中國哲學的精力與特點及其對現代性的批評與調適
作者：郭齊勇、王晨曦（武漢年夜學哲學學院）
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《人文論叢》輯刊2015第2輯總第24卷，武漢年夜學出書社2015年12月
時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月二旬日辛丑
耶穌2017年7月13日
筆者擬探討“中國哲學精力”的問題。但是，“中國哲學”很是復雜，從門戶來看有諸子百家、儒釋道、宋明理學等，從典籍來說有經史子集與處所文獻等，還有分歧時空的中華各平易近族的哲學思潮與思惟家，以及口耳相傳的思惟內容。
任何歸納綜合都有危險性，難免掛一漏萬，以偏概全。盡管這般，人們還是要歸短期包養納綜合、提煉。冒著能夠墮入化約主義偏掉的危險，我們還是試圖從儒、釋、道家的哲學中抽繹出反應“中國哲學精力與特點”的若干內涵，盡管儒釋道諸家及其所屬諸門戶之間的主張也不盡雷同，但它們仍有一些配合的思惟傾向。
一、中國哲學精力與特點
筆者把中國哲學精力與特點歸納綜合為以下七點：天然生機、廣泛和諧、創造精力、次序建構、德性修養、具體感性、知行合一。
（一）、存有連續與生機天然
所謂“存有的連續”，即把無生物、植物、動物、人類和靈魂統統視為在宇宙巨流中息息相關甚至相互融合的連續整體，這種觀點區別于將存有界割裂為神界、凡界的東方形而上學。受此影響，中國現代思惟家始終聚焦于性命哲學自己，沒有創世神話，不向外尋求第一緣由或最終本質等抽象謎底，不向超出的、內在的天主觀念致思，故也不曾如東方哲學那樣搖擺于唯物與唯心、主觀與客觀、凡俗與神圣之間。[1]所謂“生機的天然主義”，指中國哲學認為“天然是一種不斷活動的歷程，各部門成為一種有生機的整體情勢，彼此動態地關聯在一路……此種活動的歷程是陰與陽的彼此變動，在時間的歷程中來實現本身。”中國哲學并不強調主體和客體、物體和精力之間的辨別，而是一種天然的相應，互為依藉和補充，在互為依藉和補充以及天然的相應中，就成績和保留了性命與懂得。[2]
長期以來，在東方，一元內在超出的天主、純粹精力是宇宙的創造者。人與神，心與物，彼岸與此岸，致思界與存在界，身體與心靈，價值與事實，感性與感情，甚至如如不動的創造者與被它創造的生動活潑的世界，統統被打成兩橛。但是中國哲學的宇宙論是天生論而不是構成論，他們認為，世界不是宰制性的建構，而是各種主體的參與。中國哲學的主流是天然生機主義的，沒有凌駕于世界之上的造物主。中國哲學是氣的哲學而不是原子論的哲學，氣的哲學明示的是連續性的存在，變動不居，年夜化風行，生機無限。宇宙絕非孤立、靜止或機械擺列的，而是創進不息、常生常化。由此，人類賴以保存的宇宙是一個無限的宇宙，創進的宇宙，廣泛聯系的宇宙，其包舉萬有，統攝萬象。對宇宙創化流衍的信心，實際上也恰是對人創造才能的信心。
（二）、整體和諧與天人合一
中國人有著天、地、人、物、我之間的彼此感通、整體和諧、動態圓融的觀念與聰明。中華平易近族長期的保存親身經歷構成了我們對于宇宙世界的獨特的覺識與“觀法”和特別的崇奉與信心，即打破了天道與生命之間的隔閡，打破了人與超天然、人與天然、人與別人、人與內在自我的隔閡，確定彼此的對話、包容、相依相待、相成相濟。與這種宇宙觀念相聯系的是寬容、溫和的心態，有彈性的、動態統一式的中庸均衡的方式論。正如湯一介所言：“廣泛和諧”的觀念是“天人合一”的基礎命題和“體用一源”的思維形式的產物，包含了天然的和諧、人與天然的和諧、人與人的和諧、以及人本身內外身心的和諧，是儒、釋、道三家配合的思惟旨趣。[3]“天人合一”體現了中國哲學精力中存有的連續和有機的整體。天是事物存在及其價值的本源，天道有化生萬物之德。“年夜哉乾元，萬物資始乃統天。云行雨施，品物流形。……乾道變化，各正生命。保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。”（《周易•乾•彖辭》）這正說明中國文明以天道貫人事的特點。“天”是萬物的最終依據，“天”不是與地相對的“物質之天”，而是作為天然界整體意義的“天然之天”。此外，“天”還有著“品德義理之天”，甚至“宗教神性意義”的內涵。恰是由于天所具有的多重含義，“天”便不只是指內在于人的天然界，而是一有機的、連續性的、生生不息的能動的、與“人”相關聯的不成分的存在。[4]中國人有著對天、六合精力的崇奉及對天命的敬畏，并晉陞本身的境界以“與六合精力相往來”。這種精力上的契合與穎悟，足以使人產生一種個人性德價值的高尚感。由此對全國萬物、無情眾生之內在價值，油但是生出廣博的同情心，進而洞見六合同根，萬物一體。儒家立己立人、成己成物、博施濟眾、仁平易近愛物之仁心，道家萬物與我為一、天籟齊物之寬容，佛家普度眾生、悲憫全國之情懷，都是這種精力的結晶。
中國文明重視人與天然之間，各族群、平易近族之間，人與人之間的和諧統一的關系。所謂“天人合一”，包括有經過區分天人、物我之后，從頭確定的人與天然的統一，強調的是順應天然而不是單方面馴服、絕對占有天然。中國人在觀念上構成了“和而分歧”、“協合萬邦”、“全國一家”的文明幻想，既重視各平易近族、族群及其文明、宗教的分別性、獨特徵，又重視和合性、統一性。在人與人的關系問題上，善于化解與超出分別與對立，主張仁愛、戰爭、和為貴與協調性，有平易近胞物與的幻想，厚德載物，兼容并包，愛好戰爭，從不侵犯別人，反對以力服人，主張“遠人不服，則修文德以來之”。
（三）、自強不息與創造改革
中國文明是“尊生”、“更生”、創造日新的文明，所崇敬的“生”即創造性的自己。《周易·系辭上傳》：“富有之謂年夜業，日新之謂大德，生生之謂易。”宇宙間最高最年夜的道理就是：一切都在遷流創化中發展著，世界是一個生生不息、日化日新的歷程，生長興起，新陳代謝，永不斷息，“為道也屢遷”。中國的易、儒、道、釋諸家尊奉的“道”，就是六合天然某人文世界的永恒運動和發展變化，正所謂“變動不居，周流六虛，高低無常，剛柔相易，不成為典要，唯變所適”（《周易·系辭下傳》）。
“天行健，正人以自強不息；地勢坤，正人以厚德載物。”人們效法六合的，就是這種不斷進取、剛健自強的精力與包涵分歧的人、事物與文明、思惟的胸懷。人在六合之中，深切體認了宇宙天然生機蓬勃、盎然充滿、創進不息的精力，進而盡參贊化育的天職；由此產生了真善美統一的人格幻想，視性命之創造歷程即人生價值實現的歷程。在六合宇宙精力的感化之下，人類可以創起富有日新之大德年夜業，能夠日新其德，日新其業，開物成務。所以《禮記·年夜學》引述現代經典說：“湯之《盤銘》曰：‘茍日新，日日新，又日新。’《康誥》曰：‘作新平易近。’《詩》曰：‘周雖舊邦，其命維新。’是故正人無所不消其極。”無論是對我們平易近族還是個人，我們不克不及不盡心極力地創造新的，改造舊的，推陳出新，除舊更新，這是六合萬象變化日新所明示給我們的真諦。此恰是王夫之所言：“六合之間，風行不息，皆其生焉者也，故曰‘六合之年夜德曰生’。……本日之日月，非用昨日之明也；今歲之冷暑，非用昔歲之氣也。……故人物之生化也，誰與判然使一人之識亙古而為一人？誰與判然[使一物之命]亙古而為一物？”（《周易外傳》卷六）
總之，世界本身的永恒運動、創新、變化、發展，自我更換新的資料，自我否認，日誕辰成，日新其德，除舊更新，除舊布新，是中國文明的主調。創新的動源，來自世界或事物本身內部的張力或牴觸。中國文明凸現了積極有為、自強不息的精力，強調除舊更新，創造進取，即人要向六合學習。無數的仁人志士奮發前行，不平服惡劣的環境、勢力與外來侵犯者的侮辱壓迫，恰是這種剛健堅毅的精力使然。
（四）、德性修養與內在超出
中國文明特別凸顯在品德文明層面，并且用品德代替了宗教的效能。儒、釋、道、宋明理學四年夜思惟資源與思惟傳統，最最基礎處是做人，是強調人的德性修養。這四年夜思惟傳統及其內部各門戶在最基礎的目標上并無年夜的差別，他們彼此的不合或紛爭，重要是修身功夫進路問題。儒家的幻想人格是成圣人、賢人、正人，道家的幻想人格是成真人、圣人、神人、至人、天人，釋教的幻想人格是成菩薩、佛陀，他們的修養要旨表白，生涯在俗世、現實之中的人，總要尋求一種超脫俗世和現實的幻想勝境。儒家的“極高超而道中庸”，釋教的“平凡心即道心”都表白了現實與幻想的統一。人人皆可為堯舜，人人皆具佛性，是儒家與釋教的最高崇奉。實際上，儒、道、佛與宋明理學都是要尋求一種幻想的高貴的社會，是以其配合點都在培養幻想的人格境界，以降生的精力干進世的事業。
這四年夜思惟傳統的品德精力并非只逗留在社會精英層，相反通過教化，通過平易近間社會、宗教與文明的各種方法，如蒙學、家訓、家禮、戲文、鄉約、行規等，把以“仁愛”為中間的五常、四維、八德等價值滲透到老百行的日用常行之中包養app，成為他們日常生涯的倫理。而這些倫理是具體的、有性命的，甚至此中每一個贊揚與責備都包容很高的聰明。[5]中國人以仁義為最高價值，崇尚正人人格，確定“三軍可奪帥也，匹夫不成奪志也”，“富貴不克不及淫，貧賤不克不及移，威武不克不及屈”的年包養妹夜丈夫精力，弘揚至年夜至剛的正氣，舍我其誰的抱負，甚至“不識一個字，亦須還我堂堂的做個人”，強調人人都有內在的價值與不隨波逐流的獨立意志，以“知其不成而為之”的氣概，正直無私，氣節凜然，甚至殺身成仁，舍生取義。
包養平台內在超出的精力是中國傳統哲學在面對超出性與內在性問題時展現出來的配合精力。儒家的天道生命之學、為己之學，是“以品德幻想的晉陞而達到超出自我和世俗的限制，以實現其超凡進圣的天人合一境界”；道家的品德論和逍遙思惟，“以其精力的凈化而達到超出自我與世俗的限制，以實現其絕對不受拘束的精力境界”；中國禪宗的明心見性、轉識成智、見性成佛等中間思惟，強調“人成佛達到超出的境界完整在其本意天良的感化”。[6]儒、釋、道三家都呈現出內在的超出性。內圣外王之道，同樣為中國傳統哲學中儒、道、釋（禪宗）所共有，以此作為達到幻想社會的最基礎辦法。
（五）、次序建構與正義訴求
中國文明中不僅有幻想勝境，並且有系統的現實社會的管理的聰明與軌制。長期以來，中國社會次序的建構，靠的是“包養網心得禮治”。“禮治”區別于“人治”、“法治”。“德治”是“禮治”的焦點，但“禮治”的范圍比“德治”更廣。
《禮記·樂記》載：“是故先王之制禮樂，人為之節。衰麻嗚咽，所以節喪紀也。鐘鼓干戚，所以和安樂也。昏姻冠笄，所以別男女也。射鄉食饗，所以正交代也。禮節民氣，樂和平易近聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政四達而不悖，則霸道備矣！”可見“禮”是帶有宗教性、品德性的生涯規范。在“禮”這種倫理次序中，亦包括了必定的人性精力、品德價值。荀子推重“禮”為“品德之極”、“治辨之極”、“人性之極”，因為“禮”的目標是使貴者受敬，老者受孝，長者受悌，幼者獲得慈愛，賤者獲得恩情。在貴賤有等的禮制次序中，含有敬、孝、悌、慈、惠諸德，以及弱者、強大勢力的保護問題。現代有“一夫授田百畝”的訴求并包養網VIP轉化為計口傳田制，有養老軌制與“移平易近就谷”等荒政，對災平易近、鰥寡孤獨與聾啞等殘疾人都有救濟與保護軌制。禮樂文明不僅促進社會次序化並且有“諧萬平易近”的目標，即促進社會的和諧化并晉陞蒼生的文明水準。
一個穩定和諧的人間次序總是要必定的禮儀規范為調節的，包含必定的等級次序、禮文儀節。禮包括著法，禮既是品德規范，又是法令軌制。儒家主張“明德慎罰”、“德主刑輔”、“一斷于法”、“賞當其功，刑當其罪”、“執法必信，司法必平”等公正原則。荀子說：“故刑當罪則威，不當罪則侮；爵當賢則貴，不當賢則賤。古者刑不過罪，爵不逾德。”（《荀子·正人》）同時，荀子又主張不以私交害法，指出：“怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。”（《荀子·修身》）他強調“嚴令繁刑缺乏以為威”（《荀子·議兵》），“刑彌繁而邪不勝”（《荀子·宥坐》）。他主張“明刑弼教”，不濫用刑，“殺一人刑二人而全國治”（《荀子·議兵》），重視德教。儒家總體上確定德本刑用，省刑慎罰，反對不教而誅。
現代村社組織有十、百家，或稱邑、里，或稱“社”與“村社”。治理公務的領袖，是由選舉產生的三老、嗇夫等。公共生涯在庠、序、校中進行。庠、序、校是議政、集會與活動的場所，以后變成現代的學校。傳統中國是儒家式的社會，是小當局年夜社會的典範。傳統中國的社會管道、中間組織良多，例如以宗族、家族、鄉約、義莊、幫會、行會（到近代轉化為商、農、工會）等為載體，以平易近間禮儀、節日與婚喪祭奠活動，村社活動，學校、書院講學活動，士農工商的來往等為契機，在必定意義上就是社會自治、處所自治的。呂年夜鈞、年夜臨兄弟樹立的“鄉約”、范仲淹首創的“義莊”，同是處所性的軌制，也同具有以“禮”化“俗”的效能。傳統中國絕非由當局包打全國，而重要靠血緣性的天然團體及其擴年夜化的社會各團體來管理社會，這些團體本身就是平易近間氣力，它們也保護了平易近間社會與平易近間氣力，包括家庭及私家空間。它們往往與政權氣力相對抗又相協調，在均衡政權氣力的同時，又起到政權氣力所起不到的多重感化，如克制豪強，協調貧富，保證小平易近保存權，教化平易近眾，化平易近成俗，安頓社會人心等。又起到慈悲機構的感化，救濟貧弱，支撐農家、布衣後輩接收教導等。[7]
中國人特重教導，強調教導公正，即“有教無類”，這為達到“政治公正”起了必定的感化。中國社會等級間的流動較快，這是文官政治的基礎。儒家強調知識分子在社會政治中的指導感化，甚至提出士年夜夫與天子共治全國的主張。儒家有其言責，批評與主動建言，為廣開言路而抗爭。傳統平易近本主義主張：“平易近為國本，本固邦寧”，“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽”，“平易近之所欲，包養心得天必從之”，“人無于水監，當于平易近監”，“平易近為貴，社稷次之，君為輕”。平易近本主義確定國民是主體；人君之居位，必須獲得國民的批準；保平易近、養平易近、教平易近是人君的最年夜職務。
（六）、具體感性與辯證思維
中國的感性是具體的感性。《論語》中孔子就是對某個具體的人物、具體的情況做出評判，這一點就與我們現代的學術討論習慣年夜不雷同。[8]東方感性主義的重要特征是人有抽象和演繹的感性才能。中國哲學家承認人是感性的，人可天然地了解實在或道。“實在”和“道”不是邏輯界說的抽象術語，而是廣泛地和具體地展現于事事物物中的公道次序，可以透過直接的經驗和廣泛的經驗層面來清楚。中國哲學所展現的具體感性，無論是在認識實踐的層面，還是在倫理政治甚至本體論的台灣包養網層面，始終不與經驗相離。[9]中國現代不缺少抽象思維，有明確的概念、范疇。現代辯證思維發達，這屬于理論思維，包括了抽象過程。中國思維有兩年夜特征，一是整體觀，二是陰陽觀。前者從整體上掌握世界或對象的全體及內在諸原因的聯系性、系統性；后者重視事物內在牴觸中陰陽、一兩關系的對立與均衡。
相對于東方用感性思辯的方法來考核、探討形上學的對象，中國愚人重視的則是對存在的親身經歷，是性命的意義與人生的價值，著力于幻想境界的尋求與實踐功夫的達成。“……別人及六合萬物即在人之實踐追問中構成意義，成為人實踐追問所處的意義世界，中國哲學則名之曰人生境界。但是，這般還未足以讓人充足徹悟存在，蓋最終要安頓人的無限性，人必須將其意義世界包養心得再往上一提而成對超出之體證及誠信。……”[10]中國哲學的實踐性很強，不斷留于“概念王國”。這不是說中國哲學沒有“概念”、“邏輯”、“感性”，恰好相反，中國哲學有本身的系統，中國哲學的“道”、“仁”等一系列的概念、范疇，需求在本身的系統中加以懂得。中國哲學有關“天道”、“隧道”、“人性”的次序中，含有女大生包養俱樂部本身內在的邏輯、感性，甚至品德的、美學的、生態學的涵義。其本體論、宇宙論及人性、人道、人格的論說無比豐富，而這些都需求在本身的語言、文明、思惟系統和具體的語境中加以解讀。
漢平易近族哲學中有著異于東方的語言、邏輯、認識理論，如強調主觀修養與客觀認知有親密的關系，若有與漢語本身的特徵有聯系的符號系統與言、象、意之辯。有的專家說中國有所謂“反語言學”的傳統。我的見解恰好相反，中國有本身的語言學與語言哲學的傳統。以象為中介，經驗直觀與感性直觀地掌握、領會對象之全體或底蘊的思維方法，有賴于以身“體”之，即身心交感地“體悟”。這種“知”、“感”、“悟”是親身經歷之知，感同身受，與形身融在一路。我們要超出東方普通知識論或認識論的框架、結構、范疇的束縛，發掘反歸約主義、揚棄線性推理的“中國感性”、“中國認識論”的特點。中國傳統的經學、子學、玄學、佛學、理學、考據學等都有本身的方式，這些方式也需求深刻地梳理、繼承。道家、釋教的聰明，遮撥、廢除我們對宇包養網評價宙表層世界或貌同實異的知識系統的執著，獲得精力上的不受拘束、解脫，爆發出本身的創造性。道家、玄學、禪宗等奇妙地運用語言，或指其非所指以指其所指，或否認其所指而明即其所指，甚至不消語言，以身體語言，以機鋒、棒喝，開悟心靈，啟發人當下年夜徹年夜悟。“中國哲學的特徵，例如喜用‘隱喻’與‘敘事’，表達‘抽像——觀念’，并與默觀、藝術、品德與歷史經驗不成朋分。”[11]值得我們重視的是，這些“超語言學”的方法是與其語言學相補充、相共同的。中國愚人把明智與直覺奇妙地共同了起來。
從哲學思惟方式而言，我們應當看到，直覺與明智乃代表統一思惟歷程之分歧的階段或分歧的方面，并無最基礎的沖突。當代世界哲學的趨勢，乃在于直覺方式與邏輯語言剖析方式的綜貫。按賀麟師長教師的說法，直覺方式一方面是先明智的，一方面又是后明智的。先用直覺方式洞見其全，深刻其微，然后以明智剖析此全體，以闡明此隱微，這是先明智的直覺。先從事于部分的研討、瑣屑的分析，積久而漸能憑直覺的助力，以窺見其全，洞見其內蘊之意義，這是后明智的直覺。直覺與明智各有其用而不相悖。明天，沒有一個用直覺方式的哲學家而不兼采情勢邏輯與牴觸思辨的；同時也沒有一個明智的哲學家而不兼用直覺方式及牴觸思辨的。[12]所以，東東方思維方法并不是絕對的直覺與明智的對立。東方也有親身經歷型、直覺型的哲學家。我們要善于把東東方各自的感性方式綜合起來，只用直覺體會，不要科學剖析，是有弊端的。
（七）、知行合一與實踐精力
我國有經世致用精力，強調知行合一，踐形盡性，經國濟平易近，兼重文事武備，明理達用，反對空談高調。知行關系問題是中國哲學家特別重視的問題之一。它所涵蓋的是理論感性與實踐感性的統一。中國哲學家著重于踐形盡性，力行實踐。現代哲學家的興趣不在于建構理論體系，不是只把思惟與觀念系統表達出來就達到了目標，而在于言行分歧、知行統一，本身所講的與自家身心的修煉必相合適。他們強調知行的互動，即依照本身的哲學信心生涯，身體力行，付諸行動，集知識與美德于一身，不斷把本身修養到超出的境界。
在朱熹、王陽明和王夫之的知行統合觀中，我們可以了解，中國哲學家的行為方法是幻想與感性的統一，價值與事實的統一，理論感性與實踐感性的統一。[13]他們各自強調的側面龐或有所分歧，但把價值幻想現實化，實踐出來，並且從自我修養做起，落實在本身的行為上，完整出自于一種自覺、自愿、不受拘束、自律，這是頗值得稱道的。
關于傳統知行觀的現代改革，起首應由單純的德性和涵養性格方面的知行，推廣應用在天然的知識和理論的知識方面，作為科學思惟以及品德以外的其他一切行為（包含經濟活動、工商行為及各種現代職業等）的幻想根據。其次，這個“知”是理論的系統，不是零星的知識，也不是逝世概念或抽象的觀念，更不是被動地接收外界印象的一張白紙，而是主動的、發出行為或安排行為的理論。再次，這個“行”不是實用的行為，而是嚴格意義上的實踐。這個實踐是實現幻想、實現所知的過程，又是檢驗所知的標準。
儒釋道與宋明理學可以救治現代人的危機，如前所述，它強調用物以“應用厚生”，但不成能導致一種對天然的宰制、控御、破壞；它強調人文建構，批評科學，但決不用解對于“天”的敬畏和人所具有的宗教精力、終極的信心與崇奉。中國文明甚至主張人道、物性中均有神性，人必須尊敬人、物（甚至草木、鳥獸、瓦石），甚至盡心——知性——知天，居心——養性——事天甜心花園。至誠如神，體悟此心即天心，即可以達到一種精力的境界，這不會導致宗教迷狂、排他性與宗教戰爭，而又有安居樂業的終極關懷。儒家并不脫離生涯世界、日用倫常，相反，恰好在庸常的俗世生涯中追尋精力的超出。外王事功，社會政事，科技發展，恰好是人之精力性命的開展。是以，中國文明精力完整可以與西學、與現代文明相共同，它可以彌補宗教、科技及現代性的偏弊，與天然相和諧，因此求得人文與宗教、與科技、與天然調適上遂地安康發展。
二、中國哲學精力對現代性的批評與調適
（一）中國哲學精力建構社群次序的意義
近代以來，討論中國現代轉型往往傾向認為中國過重于私領域，亟待向公領域轉型進而構建國民社會。如孫中山曾說中國一盤散沙，梁啟超則參照福澤諭吉說認為中國著重私德缺乏私德。此一偏之辭皆忽視了中國的公領域必定是從私領域完美后推擴所得。其實任公也說“私德者，私德之推也”、“蔑私德而謬托私德，則并所以推之具而不存也。”[14]這恰是《禮記·祭義》所言“立愛自親始”，也是陽明所謂“冬至一陽生，必自一陽，而后漸至六陽”、“發芽、發干、生枝葉”的譬喻。[15]在中國文明精力中，“親親”的人格成長和發展，有利于“仁平易近”的人格成長和發展；“齊家”才能的增長，也可以促進“治國”才能的增長。是以，修齊治平，親親仁平易近愛物恰是性命的體證與實踐，而非一種邏輯的推導。[16]這正表白儒家的人既是品德人格的主體，也是一種關系性的存在，更是在關系中培養與成績自我的。此恰是“施于有政，是亦為政”的要義，傳統政治并不以國民廣泛參政為最高準則，而是探尋政治標體意義，在社群之中涵化平易近眾對關系的維護，從而完成傑出的次序建構。
但是余英時認為：“以群體關系而言，中國文明在現代化的挑戰下必須有基礎改變，長短常顯明的。在現代社會中政治與法令都是各自具有獨立的領域與客觀的結構，決不是倫理——人倫關系——的延長。”[17]這實際上是誤將人倫關系懂得為私領域的倫理品德，并將現代政治與德性修養分離。孟子說“徒善缺乏以為政，徒法不克不及以自行”（《孟子•離婁上》）；埃德蒙德·柏克強調幸福的尋求只要通過“德性”，亦即包養意思“德性強加給豪情的制約”。這恰是強調人的意志必須永遠置于感性、審慎和德性的統治之下。是以柏克認為當局的基礎不在“虛幻的人權”，而在“尊奉義務”。[18]顯然，余英時恰是將傑出政治的標準讓位于東西感性。而事實上，在現代東亞社會，情面主義原則同專業化權要是并行不悖的。現代政治的契約關系往往以情面關系呈現，而情勢公道性與實質公道性是混雜在一路的。[19]而根據懷特對國民社會的解釋，其具有兩層意義：起首，“國民社會”這一概念所描寫的“國民權、代議制和法治等原則為基礎的國家與社會的關系”，在此意義上他所指的是某種“政治社會”；其次，它還被用來表現“中間社會組織”，而這個意義上的“國民社會”又可以表現“一切的社會組織”、“資產階級社會”和“群眾性組織”等。[20]實際上，包養網比較這恰是傳統政治架構內涵，儒家一方面正視賢愚不肖的差別，從而請求選拔士人參與政治，有恤平易近之擔當；另一方面也強調百姓皆應修養德性，能近取譬，從孝親為始慢慢向外推擴，這兩方面自己便呈現一種傑出的融合互動次序。徐復觀提醒包養網評價了修己與治人兩端差別的內涵，認為修己是將天然性命不斷底向德性上提，決不在天然性命上安身，決不在天然性命的請求上安設價值。而治人居于第二位，是承認德性標準且必以國民的天然性命的請求居于第一的位置。[21]即便是治人，孔子也是強調士子應承擔保國恤平易近包養金額的義務而非統治的權利，所謂“人君為政在于得人，而取人之則又在修身。能修其身，則有君有臣，而政無不舉矣。”[22]可見中國文明精力的管理架構在于使個體成為一個“德性的真實”，卓然自立于天壤之間，關聯著人之為一品德的存有。換言之，正因現代化的生涯世界具有“以培養抽象的自我認同為目標和促使成年個體化的社會化形式”[23]，故不得不將德性重建的任務從頭賦予個體。是以，儒家并不抵觸平易近主憲政，假如借此能真正樹立其品德的主體，而達到一種交光互網的德化，亦不成不謂為中國文明精力之實現。[24]
（二）中國哲學精力對虛無主義的調適
啟包養一個月價錢蒙思惟的目標凸顯為對感性的尋求與對傳統教條的戰勝，但是當現代性“把極真個懷疑原則軌制化，并且堅持一切知識都采取假說的情勢”時，卻致使“現代性的反思性減弱知識的確定性”[25]，從而將品德、科學與藝術三者彼此區分。正如哈貝馬斯所言，當“專家有本身的一片自律范圍，也意味著這范圍與日常交際解釋學的分離。”[26]可見，現代性不僅導致品德邊緣化與品德的法令化，並且導致理論與實踐的脫節。而后現代“為了逃脫感性的束縛，但同時也走向了偏離人道的悖情乖離、怪力亂神的行為”。[27]事實上，除了價值和存在的迷掉，精包養意思力危機的深邃深摯層面還體現為形上世界的淪陷。亨廷頓認為現代政治體與傳統政治體之間的差異重要呈現有“感性化的權威，差異性的結構，年夜眾的參與以及由此產生的一種能夠實現各種廣泛目標包養女人的才能。”[28]現代政制借由感性目標的方法重塑社會結構，無疑弱化了個體對本身價值的尋求。阿倫·布魯姆對虛無主義持批評態度，他認為其最顯著的表現并不是缺少堅定的信心，而是天性或情欲方面的混亂。“人們不再信任靈魂中多變而彼此沖突的各種傾向有著天然的等級，用來替換天然的傳統也已崩潰。”[29]事實上，這恰好本源于后現代主義價值取向是以個體為本位來解決人的性命情勢及意義的安頓問題。
針對以上問題，具有整體主義取向的中國哲學則能展開調適。中國文明精力所蘊含的人文價值與德性修持不單在個體層面表現為強烈的品德主義、積極的社會關切、穩健的中庸精力、嚴肅的自我修養，並且表現為人性主義、感性態度、傳統憂患的整體性情等。中國哲學中的價值取向取代了宗教的職能，他把幻想境界和現實人生統一路來，通過“為仁由己”、“盡心知天”的內傾路徑，把事實（或現實）世界與價值（或超出）世界統一路來。超出形上學點化為內在形上學，通過踐形盡性的功夫，使價值幻想在現實人生中完整地展現出來。儒家倡導的“居敬”、“體仁”、“存養”、“立誠”，在現代物欲橫流、塵世喧囂下均具有主要意義。[30]
（三）中國哲學精力在形上世界的價值
啟蒙后的現代社會具有價值排他性，近代中國倉促轉型并接收現代價值，致使古包養甜心今完整割裂。而中國文明精力所具有的存有連續、整體和諧及天人合一等內容恰能彌合兩者間的決裂。在儒家的觀念中，形上之天乃是品德的存有。經孔子對于神格天的轉化，至子思、孟子遂完成了品德本體論，《中庸》所謂“中也者，全國之年夜本也”，“誠者天之道也”，即為品德本體論說。儒家堅信，天然、社會甚至人自己，本質上都是賦有本體德性的品德存在。自軸心衝破后，中國的人道便具有超包養價格出性并與整個宇宙相輝映。由于意識到本身是處于“存有的全體”之中，是以便使人超出小我而進進“己達達人”的境界。[31]是以，中國的本體并非孤立的天然本體，唯借默識可于“萬象而見其渾全，所以有六合萬物一體的境界，而無以物累心之患，無向外尋求之苦。”[32]蔡仁厚則認為儒學以常理常道為主，理上超出時空，事上順時制宜，在現代社會具有嚴重價值。[33]這恰是“理一分殊”內涵地點，儒家所謂的“理一”，超出了我們現實中及歷史上的表現，正因其洞見現實中的善惡混雜，是以它指向常道，即我們向往的最高幻想，它不是器物的存有，而是道的存有。[34]現實中已有的傳統都是“分殊”的表現，人類面對問題的共通性終將超出各種歧異，是以，著重分殊也就是說我們不只需重視樹立終極關懷，還要重視道的具體落實的問題，具體落實的諸德性也恰是生生之仁德的表現。[35]可是由于習氣的錮蔽，現實又從來不是一個德性浹洽的世界，毋寧說卻是充滿著悖德甚至罪惡。對于這種現實，中國文明精力又請求個體秉持品德幻想主義，以“吾非斯人之徒與而誰與”的執著責任感，對現實的方方面面進行綜合衡慮、動態調適以及品德轉化，以期為注定保存于現世的眾生培養一個符合人倫甚至天倫的境界，由此體現了儒家的天道、天然、社群、人生的德智一如的聰明。明天我們要解決中國的現實問題，不僅需調包養軟體動傳統文明資源，更應堅持對現代價值的開放性。惟有通過中國文明精力統攝傳統與現代，最終方可構建具有中國特點的解決之道。
三、余論
晚近以來，中國應對現代性的過程正呈現為麥金太爾所言“認識論的危機”。即一種通過“偶爾環境與特別社會次序”以及“特別的語言和文明系統”[36]所表述的傳統權威遭遇了新變化的挑戰，而傳統的信仰者調動資源予以回應卻未遭到廣泛贊同的尷尬處境。在麥金太爾看來，新理論可以解決問題，但只要與傳統概念框架及信心堅持分歧包養行情才幹宣佈危機的解除。換言之，新理論正相當于對傳統的重構與再詮釋，而傳統也惟有基于特定的價值，才幹在變動不居中維持對自我辨識，不致淪為技術性的“被發明的傳統”[37]。
傳統內在于人心之中，是不斷被人們懂得、復制、批評和重構的動態流程，對其繼承應基于主體自覺，按“人事有代謝，往來成古今”的客觀進程，對歷史中構成的傳統進行篩選與評判，找到傳統與現代化的歷史接合點。[38]只要堅信傳統蘊含著應時而化的內在性命，堅守中國精力的價值系統，才幹走出古今之爭的對立格式。正如章學誠所言：“所謂好古者，非謂古之必勝乎今也，正以今不殊古，而于因革異同，求其調和也。”[39]是以，批評傳統與現代的思惟弊端，往蕪存菁，做出創造性的選擇和詮釋，恰是我們的職責。傳統在創造之中，應向未來敞開無窮的能夠性。所謂現代化，就是自覺有興趣識地促進“傳統”的這種變遷。“因為我們懂得著傳統的進展并且參與到傳統的進展之中，從而也就靠我們本身進一個步驟地規定了傳統。”[40]《禮記•禮器》有“禮以時為年夜”之教，陽明亦有“不離日用常行內，直造後天未畫前”。[41]事實上，對傳統價值的從頭體認正伴隨著對現代價值的不斷反思，而在中國的現代化進程中，傳統、現代兩者的彼此融攝與調適正源于中國文明精力煥發的內在訴求，中國特點的治國之道也可據此而慢慢完美。最終，中國近代文明發展得以構成“連續”與“變革”的統一，而不是“傳統”與“現代”的斷裂。[42]中國文明精力亦可借此而開顯出源頭死水，最終脫離東方現代單一懷抱中國古典精力的標準，從頭樹立平易近族文明的自負。
注釋：
[1]參見杜維明：《試談中國哲學中的三個基調》，《杜維明文集》第5卷，武漢出書社2002年版，第4頁。
[2]成中英：《中國哲學的四個特徵》，《成中英文集》第1卷，武漢：湖北國民出書社2006年版，第18-19頁。
[3]參見湯一介：《中國哲學中和諧觀念的意義》，載《新軸心時代與中國文明的建構》，江西國民出書社2007年版，第91頁。
[4]湯一介：《論“天人合一”》，《湯一介集》第5卷，北京：中國國民年夜學出書社，2014年，第58頁。
[5]參見黃勇：《美德倫理學與品德責任：儒家論品德贊揚與責備》，收錄《儒家思惟與當代中國文明建設》，北京：國民出書社，2013年版，第370-384頁。
[6]湯一介：《論老莊哲學中的內在性與超出性》，載《儒釋道與內在超出問題》，江西國民出書社1991年版，1991年版，第13頁。
[7]詳見郭齊勇：《再論儒家的政治哲學及其正義論》，《孔子研討》2010年第6期。
[8]Shun Kwong-loi（信廣來）,“Studying Confucian and Comparative Ethics:Methodological Reflections.”Journal of Chin包養妹ese Philosophy 36(2009):pp.456.
[9]參見成中英：《中國哲學的四個特徵》，第16–18頁。
[10]鄭宗義：《從實踐的形上學到多元宗教觀——“天人合一”的現代重釋》，收錄《天人之際與人禽之辨》，噴鼻港：新亞學術集刊第十七包養俱樂部期，2001年版，第65頁。
[11]沈清松：《中國哲學文本的詮釋與英譯》，《中國哲學與文明（第二輯）》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2007年版，第74頁。
[12]參見賀麟：《哲學與哲學史論文集》，北京：商務印書館，1990年版，第177—184頁。
[13]參考Yong Huang（黃勇）,“Two Dilemmas of Virtue Ethics and How Zhu Xi’s Neo-Confucian Avoids them.”Journal of Philosophical Research 36(2011):pp.247-281.
[14]梁啟超：《論私德》，《飲冰室合集》第6冊《專集之四》，北京：中華書局，1989年，第12頁。
[15]王陽明：《王陽明選集》卷1《語錄一》，上海：上海古籍出書包養行情社，1992年，第26頁。
[16]郭齊勇：《中國儒學之精力》，上海：復旦年夜學出書社，2013年，第180頁。
[17]余英時：《從價值系統看中國文明的現代意義》，《文史傳統與文明重建》，北京：三聯書店，2012年，第474頁。
[18][美]施特勞斯：《天然權利與歷史》，彭剛譯，北京：三聯書店，2006年，第48頁。
[19]夏光：《東亞現代性與東方現代性：從文明的角度看》，第276頁。
[20]Gordon White：Prospects For Civil Society:A Case Study Of Xiaoshan City支出于China’s Quiet Revolution:New Interactions Between State and Society，Longman Group United Kingdom，1994年，p195-196。轉引自夏光：《東亞現代性與東方現代性：從文明的角度看》，第291頁。
[21]徐復觀：《儒家政治思惟與平易近主不受拘束人權》，臺北：學生書局，1988年，第197頁。
[22]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第28頁。
[23][德]哈貝馬斯著，曹衛東等譯：《現代性的哲學話語》，南京：譯林出書社，2004年，第2頁。
[24]參考林安梧：《儒學反動：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第45頁。
[25][英]吉登斯著；趙旭東，方文台灣包養譯：《現代性與自我認同：現代早期的自我與社會》，北京：三聯書店，1998年，第3，23頁。
[26][德]哈貝馬斯：《論現代性》，《后現代主義文明與美學》，北京年夜學出書社，1992年，第17頁。
[27]成中英：《儒學整體倫理學與世界新文明：倫理整體化與儒學世界化》，《成中英文集》卷2，第342頁。
[28][美]亨廷頓：《導致變化的變化：現代化，發展和政治》，《比較現代化》，上海譯文出書社，1996年，第44頁。
[29][美]艾倫·布魯姆著，戰旭英譯：《american精力的封閉》，南京：鳳凰出書傳媒集團，譯林出書社，2011年，第110頁。
[30]郭齊勇：《中華人文精力的重建——以中國哲學為中間的思慮》，北京：北京師范年夜學出書社，2011年，第54甜心寶貝包養網頁。
[31]參考余英時：《論天人之際：中國現代思惟來源試探》，北京：中華書局，2014年，第35-41頁。
[32]熊十力：《答馬格里尼》，《熊十力選集》第4卷，武漢：湖北教導出書社，2包養網單次001年，第199頁。
[33]蔡仁厚：包養女人《新儒家與新世紀》，臺北：學生書局2005年版，第23-27頁。
[34]姚才剛：《“理一分殊”與文明重建—-劉述先傳授訪談錄》，《哲學動態》2001年第7期，第4頁。
[35]劉述先：《理一分殊》，上海文藝出書社，2000年，第7頁。
[36][美]麥金太爾著，萬俊人等譯：《誰之正義？何種公道性？》，北京：當代中國出書社，1996年，第430頁。
[37][英]霍布斯鮑姆著，顧航譯：《傳統的發明》，南京：譯林出書社，2004年，第4頁。
[38]蕭萐父：《死水源頭何處尋——關于傳統文明與現代化之間歷史接合點問題的思慮》，《吹沙集》，成都：巴蜀書社，2007年，第82-83頁。
[39]章學誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》，北京：中華書局，1985年，第351頁。
[40][德]伽達默爾：《時間距離的解釋學意蘊》，《哲學譯叢》，1986年第3期。
[41]王陽明：《王陽明選集》卷20《別諸生》，上海：上海古籍出書社，2011年，第872頁。
[42]陳來：《傳統與現代：人文主義的視界》，北京：三聯書店，2009年，第35-37頁。
責任編輯：姚遠
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