隱顯與有無：再論張載哲學中的虛氣問題
作者：楊立華（北京年夜學哲學系傳授）
來源：《中國哲學史》，包養犯法嗎2020年第4期
摘要：張載是中國哲學史上最主要的哲學家之一，以虛台灣包養網、氣、神、化、兩、一等概念為樞紐的體系化哲學建構，以其高度的完成性及內蘊的義理深度而備受矚目。但是，在虛、氣關系等最基礎哲學問題的懂得上，學界仍有分歧的認識。剖析分歧懂得背后的文本解讀的差異，進而為正確的哲學詮釋供給靠得住的文本依據，是本文的立意地點。深刻細致的文天職析，始終是哲學史任務的最基礎。
關鍵詞：有無；太虛；離合；神
在北宋道學的奠定性盡力當中，張載的氣本論哲學包養故事以其高度的完成性獨樹一幟。與程顥的高超圓融分歧，張載“苦心極力”的致思狀態和“改得一字便是進得一字”1的為學工夫，使其在極富張力的概念思辨中開展出獨到的義理空間。自中國哲學學科創建以來，張載哲學就始終是研討的重點。特別是近四十年來，各方面的豐富積累和深刻推進，使得我們對于張載哲學有了更周全周密的懂得。但是，隨著哲學闡釋的深化，對張載哲學的基礎認識的不合非但沒有消解，反而隔閡愈甚了。特別是在太虛與氣的關系問題上，表現得尤為凸起。張岱年師長教師在上個世紀三十年月撰寫的《中國哲學年夜綱》中已經指出：“太虛台灣包養網即氣散而未聚無形可見之原始狀態。”2這一懂得與馮友蘭師長教師《中國哲學史》基礎分歧。但是，從六十年月開始，以牟宗三師長教師為代表的部門港臺學者開始強調張載的“神”的觀念，主張太虛與氣是相即不離的關系。這一闡釋路向對九十年月以來的年夜陸sd包養學界也產生了相當的影響。之所以會產生這樣最基礎的分歧，與張載的關鍵哲學表述自己不無歧解的能夠有莫年夜關聯。通過深刻細致的文本解析，尋找并確立有關虛氣問題的包養故事無可爭議的文本證明，是本文的立意地點。剖析產生誤讀的緣由，廓清對張載本體論的誤解，也是本文關注的重點。
一、張載哲學中的包養ptt有、無概念
《河南程氏遺書》卷十收《洛陽議論》一卷，是張載與二程最后的思惟交通的記錄。因《洛陽議論》中有程顥與張載談邵雍臨終前說“試往觀化一遭”事，則只能發生在張載熙寧十年(1077年)往職禮官西歸，途經洛陽之時。3《洛陽議論》的記錄者是蘇季明。《正蒙》范育《序》云：
子張子校書崇文，未伸其志，退而寓于太白之陰，橫渠之陽，潛心六合，參圣學之源，七年而道益明，德益尊，著《正蒙書》數萬言而未出也，間因問答之言，或窺其一二。熙寧丁巳歲，皇帝召以為禮官，至京師，予始受其書而質問焉。……友人蘇子季明離其書為十七篇以示予。昔者夫子之書蓋未嘗離也，故有“枯株晬盤”之說，然斯言也，豈待好之者充且擇歟?特夫子之所居也。今也離而為書，以推明夫子之道，質萬世之傳，予無加損焉爾。(《張載集》，第4頁)
據此，則張載熙寧三年回到橫渠，才開始著《正蒙》。寫作和修正過程中的底稿，門生們都沒有見過。范育受《正蒙》之傳，已經是熙寧十年。呂年夜臨《橫渠師長教師行狀》里記述了張載傳授《正蒙》的緣由：“熙寧九年秋，師長教師感異夢，忽以書屬門人，乃集所立言，謂之《正蒙》。”(《張載集》，第384頁)推詳《行狀》的語氣，則張載授《正蒙》時，呂年夜臨并不在身邊。范育《序》中提到的“枯株晬盤”之說，出自蘇昞(季明)《序》。《行狀》則只提到了“老木之株”。《河南程氏文集》卷九載包養站長答張載書信二通，其《再答》中有“十八叔年老皆在京師，相見且請熟議”語。(《張載集》，第596頁)通過上述資料的彼此印證，我們可以復原《正蒙》傳授和編定的過程：熙寧九年秋，張載赴京任職太常禮院之前，將《正蒙》授予蘇季明。在京師時，與程顥討論《正蒙》中的思惟，已多有分歧。故致書程頤以資印證。范育受讀《正蒙》，也在這一時期，但很能夠所見并非全帙。熙寧十年秋冬間，4道經洛陽，與二程兄弟會聚討論。蘇季明此時亦在洛陽。離開洛陽西歸途中，張載病故。根據蘇《序》和范《序》，將《正蒙》“會歸義例”、“以類相從”，離為十七篇，是張載往世后蘇季明所為。牟宗三師長教師說：“《乾稱篇》內容與規模與《太和篇》類似。吾詳為比讀，覺橫渠恐是先有《乾稱篇》，后得經消化，從頭撰成《太和篇》，”5誤以為《正蒙》之分篇出自張載自己，應是一時偶爾的掉察。
張載為學，極重視書寫的感化：“學者潛心略有所得，即且志之紙筆，以其易忘，掉其良知。若所得是，充年夜之以養其心。立數千題，旋注釋，常改之，改得一字便是進得一字。始作文字，須當多其詞以包羅意思。”(《張載集》，第275頁)這段話既是對學者的告誡，也是張載自己志道精思的具體實踐的寫照。張載曾有這樣的自述：
某近年所思慮事漸不成易動，歲年間只得變得些文字，亦未可謂辭有巧拙，其實是有過。若果是達者，其言天然別，寬而約，沒病痛。有不是，到了是不知。知一物則說得子細必實。圣人之道，以言者尚其辭，辭不不難，只為到其間知得詳，然后言得不錯，譬之到長安，極有知長安子細者。然某近來思慮義理，年夜率億度屢中可用，既是億度屢中可用則可以年夜受。(《張載集》，第329頁)
這段話應該是張載暮年的語錄。“歲年間只得變得些文字”，則自熙寧三年回橫渠鎮后開始的《正蒙》的著作，已基礎完成。由此可以推斷，熙寧九年秋授給蘇季明的《正蒙》一書，是累年修正而成的定稿，此中的文字經過了反復的斟酌和錘煉。
對有、無概念的廢除，是張載成熟期思惟的一個主要的方面。《太和篇》說：“諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。”(《包養價格張載集》，第9頁)《年夜易篇》也說：“《年夜易》不言有無，言有無，諸子之陋也。”(《張載集》，第48頁)據此，則《正蒙》中應該沒有關于有、無概念的正面討論。但是，實際情況卻并非這般：
物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發明之，則雖物非物也；事有始卒乃成，非同異包養條件、有無相感，則不見其成，不見其成則雖物非物，故一屈【一】伸相感而利生焉。(《張載集》，第19頁)
有無虛實通為一物者，性也；不克不及為一，非盡性也。飲食男女皆性也，是烏可滅?然則有無皆性也，是豈無對?莊、老、浮屠為此說久矣，果暢真諦乎?(《張載集》，第63頁)
在《正蒙》的這兩則論述中，都出現了有、無的概念。這有兩種能夠的解釋：其一，張載將《正蒙》授予門生時，另有未及刊定的部門，故有個別殘留下來的習用概念；其二，張載雖然已經從最基礎上廢除了有、無概念，但為了回應同時代的哲學討論，不得不在必定限制內有所保存。我們後面關于《正蒙》成書和傳授過程的討論，基礎上消除了第一種能夠。那么，張載在《正蒙》中保存有、無的概念，應該是如牟宗三師長教師所說的“順通”而“辨別之”。6
《橫渠易說》里有一段以有、無為焦點概念的討論，應該是張載開始撰寫《正蒙》之前的文字，值得留心：
凡不形以上者，皆謂之道，惟是有無相接與形不形處知之為難。須知氣從此首，蓋為氣能一有無，無則氣天然生，【氣之生即】是道是易。(《張載集》，第207頁)
張岱年師長教師認為《橫渠易說》能夠是張載的“早年著作”。7這個講法雖不無可商議處，8但《易說》作為未完成作品，此中確定包括一些張載晚期的思惟資料。這段論述雖然仍圍繞有、無概念展開，但已經隱含了《正蒙》中以虛、氣為焦點的思慮的基礎形態和規模。此中與本文的主題關聯最親密的是“惟是有無相接與形不包養甜心網形處知之為難”這一論斷。從“有無相接”包養sd與“形不形處”的表述看，這一段顯然是張載尚未明確以虛、氣為焦點概念展開相關思慮時的文字。既說“有無相接”，則有與無是同時并存且彼此感化的。在有與無相接處，介于無形、無形之間的最難察知。這一時期張載的思惟和表述都不無問題，因為，假如說有與無并存且互動，那也就等于確定了獨立于實際存有的無的存在。正因為有這樣的問題，張載才會在進一個步驟的思惟發展中以虛、氣概念從最基礎上廢除并代替有、無的概念。這樣的思惟演進，也為將張載的虛、氣關系懂得為循環的觀念供給了佐證。包養站長當然，這里的麻煩在于：假如有學者執意要將“有無相接”解讀為“有與無相即不離”，由于沒有更充足的高低文以資印證，雖然明了解這樣的解讀太過勉強，但也并不克不及給出足夠無力的反駁。也就是說，要從最基礎上解決關于張載虛、氣問題懂得上的爭議，還需求加倍確鑿的文本證明。
二、虛、氣循環的文本根據
牟宗三師長教師明確將“虛空即氣”解釋為虛體與氣相即不離：“‘虛空即氣’，順橫渠之詞語，當言虛體即氣，或清通之神即氣。……是以此‘即’字是圓融之‘即’，不離之‘即’，‘通一無二’之‘即’，非同等之即，亦非謂詞之即。”9單就《太和篇》“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、生命通一無二”一章看，牟師長教師的解釋包養網站至多是無法被明證為誤讀的。但是，將其放到《正蒙》的整體當中，問題就很是明顯了：
氣之離合于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。(《張載集》，第8頁)
陳來師長教師明確指出：“‘太虛即氣’的意義是由前一句‘氣之離合于太虛，猶冰凝釋于水’和后一句‘則無無’規定了的。故‘太虛即氣’的意義便是指氣與太虛的關系猶如冰與水的關系，所謂‘氣之本體’的意義亦由此冰水之喻可見；而確定太虛即氣，其目標乃是為了徹底在宇宙和人生上反對‘無’的虛無主義世界觀，強調虛空不是虛無，無形的虛空依然是氣的實在。”10水凝而為冰、冰融釋而為水，以之比方太虛聚而為氣、氣聚而為萬物、萬物散而為太虛，實在是再清楚不過了。但是，系統性的誤讀還是發生了。文本上存在歧解的能夠，應該是爭議包養情婦的本源地點。假如說“氣之離合于太虛，猶冰凝釋于水”能夠產生歧義的話，獨一的能夠是對此中的“于”字的分歧解釋。此處的“于”作為介詞，可以有“在”和“對于”二解。假如是包養妹“在”的意思，則氣在太虛當中離合，如冰在水中凝釋。一部門太虛之氣聚為氣和萬物，另一部門則處在氣的“原始狀態”，凝集狀態的氣與原初狀態的太虛之氣之間有不間斷地屈伸相感的感化。而假如解釋為“對于”，則太虛貫通在氣的離合當中。無論氣聚氣散，皆有相即不離的太虛之體。仿佛冰凝冰釋，不過水的分歧形態，水之性并未改變。而后一種解讀在《正蒙》里似乎也能找到佐證：“本性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也；受光有小年夜、昏明，其照納不貳也。”(《張載集》，第22頁)“水性之在冰”這一表述，至多使得水冰之喻的指向不再簡單了了。
假如張載哲學中的虛與氣是相即不離的關系，那也就意味著太虛沒有氣和萬物之外的獨立存在。換言之，太虛不是氣的離合過程中的階段。但是，這明顯與《正蒙》里與太虛有關的文本不相合適：
恒星所以為晝夜者，直以地氣乘機左旋于中，故使恒星、河漢因北為南，日月因天隱見，太虛無體，無以驗其遷動于外也。(《張載集》，第11頁)
包養網比較陰性凝集，陽性發散，陰聚之，陽必散之，其勢均散。陽為陰累，則對峙為雨而降，陰為陽得，則飄揚為云而升。故云物班布太虛者，陰為風驅，斂聚而未散者也。(《張載集》，第12頁)
由這兩段資料可知，太虛不僅與恒星、河漢、云物等并存，並且有其內在的運動，只是太虛既無形體，其運動變化也就無從驗證和感知。由于統體而言，宇宙年夜化只是一氣風行的過程，所以，能獨立存在于凝集態的氣和萬物之外的太虛當然也是氣化的一個階段，即張岱年師長教師所說的氣的“原始狀態”。
面對這般明確的文本，假如還要為太虛與包養ptt氣相即不離的解釋勉強辯護的話，大要只能強調後面援用的兩則資料是張載天然哲學的論述，進而將本體論層面的太虛與天然哲學層面的太虛區分開來。是以，在《正蒙》的本體論道說中找到無可爭議的文本，還是問題的關鍵地點。《正蒙·太和篇》云：
氣聚則離明得施而無形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客?方其散也，安得遽謂之無?故圣人仰觀俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有無之故”。盈六合之間者，法象罷了；文理之察，非離不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。(《張載集》，第8頁)
這段資料里的“氣聚”、“氣不聚”的表達，明確道出了氣有不凝集的原初狀態。“方其散也，安得遽謂之無”，則指向對最基礎性的誤解的廢除：“氣不聚”的“不形”狀態，被燭理不明者錯誤地當成了“無”。與“知太虛即氣，則無無”正好彼此印證。將兩段資料對比起來，則太虛對應的只能是“方其散也”和“方其不形也”的“氣不聚”的體段。再聯系另一段廣為征引的資料，可以看得加倍明白：“太虛不克不及無氣，氣不克不及不聚而為萬物，萬物不克不及不散而為太虛。”(《張載集》，第7頁)氣聚而萬物，對應的是“方其聚也，安得不謂之客”；萬物散而為太虛，則對應“方其散也，安得遽謂之無”。假如太虛與凝集態的氣、具有客形的萬物是相即不離的關系，那又談何“散而為太虛”呢?在張載那里，太虛、氣、萬物是彼此感化和轉化過程中的分歧形態和體段，是確鑿無疑的。
那么，張載為何不說“太虛不克不及不聚而為氣”，而說“太虛不克不及無氣”呢?牟宗三師長教師認為：“‘虛空即氣’即上段‘太虛不克不及無氣’一語之義。‘不克不及無氣’即不克不及離氣。”11我們後面已經確證了太虛是“氣不聚”的、“不形”的體段，是以，太虛不克不及離氣的懂得是明顯的誤讀。但是，由于《正蒙》是張載累年修訂而成的，其決心應用的表達背后的考慮值得深究。張載立太虛即氣的主張，其目標在于從最基礎上廢除佛、老的虛無觀念。對于老氏，張載批評說：“若謂虛能生氣，則虛無包養俱樂部窮，氣無限，體用殊絕，進老氏‘有生于無’天然之論，不識所謂有無混一之常。”(《張載集》，第8頁)張載認為“有無混一之常”才是正確的觀念。需求留意的是，這里的“混”與“一”是有差別的。“混”強調一氣之化的形態的分歧，“一”則著重于分歧的形態本質上無非是氣。“虛無窮，氣無限，體用殊絕”是張載對“有生于無”的哲學懂得：假如太虛不是氣，那就是完整無規定性的“無窮”者——無，而氣則一定無形或有象，12是以是無限定的，無規定者產生出無限定者，處在無的無規包養平台定性的階段，則沒有無限定者，無限定者一旦產生，則無規定性的無的階段也就消散了，這在張載看來意味著體與用的割裂。換言之，在“有生于無”的宇宙論圖景里，從虛無到產生出萬有的世界有分歧的整體性的階段：從虛無到氣、再到萬物的出現。張載要防止的恰是類似的誤解：先是只要太虛之氣的階段，然后是充滿“蒸郁凝集”之氣的階段，再到萬物客形的階段，所以不說“太虛不克不及不聚而為氣”。在張載的氣本論體系中，太虛、氣、萬物是同時并存，并持恒地彼此感化和轉化的。由于太虛之氣與“蒸郁凝集”之氣包養網ppt總是并存的，所以要強調“太虛不克不及無氣”。
三、清虛一年夜及相關問題
程頤《答橫渠師長教師書》有“累書所論，病倦不克不及詳說”之語，由于信中已提到“虛無即氣則虛無”，且在隨后的《再答》中說到“十八叔年老皆在京師”，則這兩封信寫作的時間應該都是在熙寧十年。既說“累書”，則張載與程頤的論學書必定是比較詳盡的。程顥與張載同在京師，則彼此間必定有更深刻的討論。
由于張載在往世前曾就《正蒙》的思惟與二程有過充足的交通，所以，二程的批評是我們研討張載哲學的主要參考。對于張載的虛氣循環論，程頤說甜心寶貝包養網：
若謂既返之氣復將為方伸之氣，必資于此，則殊與六合之化不類似。六合之化，天然生生不窮，更何復資于既斃之形，既返之氣，以為造化?(《二程集》，第148頁)
太虛聚為氣和萬物，萬物又散為太虛，這在某種意義上意味著太虛反倒來包養網評價源于萬物的“既斃之形，既返之氣”了。程頤認為這違背了天然生生不窮的造化之理。這一條語錄雖未清楚點出，但顯然是針對橫渠而發的。從程頤的批評看，張載所主張的就是虛氣循環。這從側面印證了我們後面的結論。
對于程頤、朱子一系的理路，牟宗三師長教師頗多貶謫。而對程顥，則推重備至。但是，明道于橫渠的思理，亦不克不及契進：“‘形而上者謂之道，形而下者謂之器。’若如或許以清虛一年夜為天道，則乃以器言而非道也。”(《二程集》，第118頁)“清虛一年夜”的講法，并不見于《正蒙》，應該是程顥本身的歸納綜合。張載明確說“凡不形以上者，皆謂之道”，太虛既是無形的，當然也就在形而上的范疇。13太虛之氣包養dcard既是形而上者，則程顥“清虛一年夜”的歸納綜合以及相關的批評并不是沒有根據的。當然，程顥對張載的更為關鍵的批評在于清與神的關系：
氣外無神，神外無氣。或許謂清者神，則濁者非神乎?(《二程集》，第121頁)
二程是張載的晚輩，且情誼深篤，是以上述幾處批評都沒有直接指明針對的對象。
“或許謂清者神，則濁者非神乎”針對的顯然也是張載的《正蒙》：
太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。
凡氣清則通，昏則壅，清極則神。故聚而有間則風行，【風行則】聲聞具達，清之驗與!不可而至，通之極與!(《張載集》，第9頁)
上引兩段資料中，清、通、神與濁、礙、形相對。“聚而有間則風行”是指由太虛之氣凝集而成的客形間有虛空處，這虛空處不是虛無，而是充滿了太虛之氣，所以有“聲聞具達”、“不可而至”的清通之驗。張載這里所講的清、通、神與他關于感、性、神的思慮有關。《乾稱篇包養站長》說：“感者性之神，性者感之體。”(《張載集》，第63頁)在張載那里，廣泛的關聯感長期包養通的傾向是性的哲學內涵。氣未凝集之時，感通的傾向無所障蔽。凝集為客形以后，因客形而有的種種個殊的傾包養甜心網向就構成了對廣泛感通的阻礙，這也就是張載所說的“形而后有氣質之性”的涵義。14在張載的概念體系當中，作為感通之極致的神與鼓全國之動的神是有區別的。前者只存在于清通的太虛之氣當中，后者則是“充塞無間”的(《張載集》，第16頁)。對于鼓全國之動的神而言，當然是“氣外無神，神外無氣”的。在這一點上，程顥的批評錯掉了對張載的思惟旨趣的懂得。
橫渠于《自道》中說：“某學來三十年，自來作文字說義理無限，其有是者皆只是億則屢中。”又說：“譬如既鑿一穴已有見，又若既至此中卻無燭，未能盡室中之有，須索移動方有所見。言移動者，謂逐事要思，譬之昏者觀一物必貯目于一，不如明者舉目皆見。”(《張載集》，第288頁)以極高超之資為困勉之學，故其旨深、其理實、其辭正，船山所以“希張橫渠之正學”，蓋深有見于《正蒙》之高致也。
注釋：
1《張載集》，中華書局，1978年，第275頁。
2張岱年：《張岱年選集》第二卷，清華年夜學出書社，1990年，第74頁。
3《河南程氏遺書》卷十，《二程集》，中華書局，1981年，第110-116頁。
4按程顥《邵堯夫師長教師墓志銘》，邵雍卒于熙寧十年孟秋，《洛陽議論》中既已言及康節臨終語，則張載道經洛陽時應該已在秋末冬初了。參見《二程集》，第502頁。
5牟宗三：《心包養留言板體與性體》上冊，上海古籍出書社，1999年，第382頁包養合約。
6牟宗三師長教師在論及張載的“虛空”一詞時說：“言‘虛空’者，乃是想以一詞順通佛老而辨別之也。”這一懂得也可用在《正蒙》中的有、無概念上。參見牟宗三：《心體與性體》上冊，第393頁。
7張岱年：《關于張載的思惟和著作》，見《張載集》卷首，第15頁。
8參見拙著《氣本與神化：張載哲學述論》，北京年夜學出書社，2008年，第162-165頁。
9牟宗三：《心體包養甜心與性體》上冊，第393頁。
10陳來：《〈氣本與神化：張載哲學述論〉序》，《氣本包養dcard與神化：張載哲學述論》，第3頁。
11牟宗三：《心體與性體》上冊，第392頁。
12在張載哲學里，“形”和“象”是很主要的區別，不容忽視。參見拙著《氣本與神化》，第27-31頁。
13關于張載哲學對形而上的討論，參見拙著《氣本與神化》，第27-34頁。
14關于感與性的關系，參見拙著《氣本與神化》，第90-115頁。
責任編輯：近復
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