家族式包養行情個人主義——當代儒家倫理踐行方法的個體化特征
作者：趙翠翠（上海社會科學院宗教研討所副研討員）
來源：《文史哲》2024年第3期
摘要：若何化解現代化進程中的個體化難題，成為儒學不斷適應社會人心并進行創造性轉換和創新性發展的嚴重契機。百年來中國社會文明變遷，使中國社會從家庭主義進進了新家庭主義、個體家庭的新時代，同時也構成了一種深陷家族好處與感情糾葛的家族式個人主義。這種家族式個人主義遭到關系結構及其私家化邏輯的深層影響，通過分歧時空佈景下的結構性私家化過程，年夜致構成了依靠性、把持性和戰略性三種行動邏輯，維系和強化著儒家倫理及其等級次序的神圣性，卻懸置了自我意識與人格神圣。若何從傳統倫理型人格走向現代同等式個體，在完美個體中建設個體與家庭神圣、個體與國家社會之傑出的中介機制及其文明心態，關系中國人的安居樂業與品德自覺，更關系儒家價值振興、中國精力建設及中華文明進程的演進。
關鍵詞：當代儒家；家族式個人主義；關系結構；現代人格
一、個體化與家族之間的牴觸糾葛
中國人有一種濃厚的家族情結。這里的“家族情結”，是指自古以甜心寶貝包養網來中國人基于家、家庭、宗族的血緣關系所構成的一套“為包養金額家族而活”的文明感情心思及其行動邏輯。傳統社會是基于農業生產的“家本位”社會，既包括“家庭本位”，也包括“家族本位”，故讀書當官以進宦途，實現“雞犬升天，雞犬升天”的命運轉換，是現代社會個人與家族、國家之關系的最好歸納綜合。
但是，在“個體化”現代社會，權利意識的覺醒、婚姻契約與軌制法治的不斷明確，使得個體從家庭、集體、宗教等傳統次序中逐漸脫離，個人的發展凡是以自我及大家庭為奮斗目標，已經淡出了家族主義邏輯，家族不再是個人生涯的主宰，而家族相關的熟人網絡及其資源，則往往成為個人實現自我發展的某種助力。個體與家族之包養價格間的關系往往因為感情、好處等緣由而變得緊張且時常發生反轉，凸起體現在職業、婚姻、生養、養老等方面。此家國關系與社會變遷，特別是性別關系變遷，都讓現代中國家庭及其親密關系發生著一系列深入變革，家庭之變與不變使個體化與家族之間的牴觸日益凸起。
（一）為誰而活的牴觸。
以儒家為代表的傳統文明，使得中國人自古以來都以家族好處為重，“為家族而活”，構成了以光宗耀祖為人生目標的傳統觀念，而儒家的綱常倫理及社會次序也圍繞這一觀念展開。體現在性別差異方面，傳統儒家倫理不僅尋求多子多福，更以生養兒子作為延續家族噴鼻火與養兒防老的人力保證，故作為女兒的姐姐或妹妹，時常要為家族整體榮譽而照顧、支撐弟弟或哥哥的家庭，這種品德觀念至今都影響著中國人對于“本身的活法”（1）之構建。雖然個體意識已經在職業、婚姻、生養、財產等方面得以體現，并獲得相關軌制及司法保證，中國人也越來越意識到“為本身而活”的主要意義及其人際來往的邊界規則，可是中國社會中的個體化進程卻依舊局限于私家生涯領域，且此個體化表達依舊深陷好處、感情及品德等牴觸糾葛之中。在風險與壓力不斷增強的原子化社會，個體和家族之間呈現出諸多效能性聯結，加劇著其內部的結構性緊張與牴觸。
（二）權力讓渡的牴觸。
中國傳統文明中，父子關系是綱常倫理關系之焦點，而從父權制社會過渡到后父權制社會，父子關系時常發生反轉。個體性增強促使權力讓渡，尤其是怙恃權力讓渡，成為家庭倫理關系均衡的關鍵。隨著女性位置的進步，無論是夫婦未育家庭、三口大家庭，還是連帶怙恃的直系大師庭，都面臨橫向夫婦關系和縱向親子關系的處理。凡是，父親個體或權威人格較強的，尤其是那些資源占有量較多的父親，子代落第三代年夜都比較認同父親權威；反之，假如父親權威與資源占有量較弱，則子代很不難替換父親權威，或基于第三代孩子的照顧問題，父親年夜多只能讓渡權力以構建家庭關系均衡，故家庭成員關系所呈現的個體性往往以夫妻關系中個體性較強的男性或女性為主。尤其是圍繞著第三代孩子的照顧問題，凡是情況下母親的照顧才能比父親更強，而這往往使父親權威在家庭中被進一個步驟弱化。當然，此權力讓渡水平還依賴于家庭成員之間的個體性強弱、好處及其感情勾連的水平。
（三）婚育不受拘束的牴觸。
家庭婚姻及其生養等個體化觀念，使得代際牴觸或關系隔閡越來越年夜。在傳統中國，婚姻乃怙恃之命、媒人之言，婚育與家族事業興旺緊密相關，可是對現代人而言，婚育問題早已從宗族中脫離，婚姻起首基于愛情與個體選擇，能否生養更基于夫婦二人意愿。在現代社會，年輕人更為重視自我發展及其多元化尋求，日常生涯及其包養網VIP社會來往越來越以自我為中間，所謂“佛系”“宅生涯”等狀態在年輕人中也不乏認同者。尤其是那些被賦予高等待未來的獨生後代們，面對職場壓力和離婚率越來越高的現實，良多人表現存有恐婚心思，親密關系越來越難以樹立。即使樹立，人們也越來越尋求關系中的不受拘束、同等及自我，而不愿墮入感情與好處的糾葛。
（四）包養站長離家與回家的牴觸。
現代化進程中，中國人的自我發展與家庭生涯，不僅面臨依靠家庭和脫離家庭的牴觸，並且面臨離家和回家，甚至“過家人難”的社會心思窘境。所謂“過家人難”（2)，是學界研討豫東北地區農村青年在擇偶、成家、持家及維系家庭等過程中所呈現的婚姻戰略之個體化傾向與婚姻風險現象，具體包含“成個家”“過日子”“成為一家人”三個維度，反應了傳統婚姻戰略掉效、尋求好處和感情等“過家人”的牴觸與窘境。這些都在說明，現代之“家”在城鎮化、信息化、市場化、全球化進程中，越來越成為一個多元的、流動的、跨地區的、不確定的復雜場域與個體化選擇。“成為一家人難”和“過一家人難”的親密關系變革，使得家庭成員及其來往關系在社會轉型、生齒流動與消費文明中不斷遭受“過家人難”的精力生涯窘境。生齒流動、地盤流轉之際，良多人成了“城—鄉兩棲人”，傳統之家正經歷分化和重組，一些青年人更是因為職業選擇、子代受教導問題等，不得不面臨和怙恃一代的分離，而家庭親友的見面聚會年夜多僅局限于春節祭祖、婚喪嫁娶等傳統典禮場合。在城市化進程中，一些來自鄉村的務工者在城市中沒有固假寓所與職業，更缺少心靈歸屬之家，他們不得不面臨“有家難歸”“待不下往的城市，回不往的家鄉”等保存際遇；還有一些背負家族盼望的年輕一輩，他們雖然通過讀書教導在城市生涯中實現了必定水平的個體化，卻也在城鄉往復之際蒙受著來自自我與世界、現實社會生涯與傳統文明觀念之間的精力及行動區隔。
二、家族倫理及其感情次序的個體化博弈
在“個體化”現代社會中，“個人主義”與“家庭本位”之間的關系雖非二元對立，卻也存在著某種結構性牴觸。在家庭結構與位置效能等發生變遷的佈景下，家庭內外多重主體及其氣力之間的權力較量與個體化博弈，深入影響著當代中國人的日常生涯及其身心安頓，亦成為探討儒家現代化進程中的主要內容。
盡管個體化與家族之間的牴觸糾葛可以通過傳統“報”（3）或“孝”的倫理，獲得某些品德倫理與感情次序的兼容或均衡，可是卻往往以犧牲自我甚至兩代家庭的好處、感情及空間等為代價，最終構成彼此之間的功利性與結構性聯結。隨著家庭生涯的中間和資源向甜心花園下一代轉移，個體與家庭之間的關系，越來越呈現為既有沖突卻又緊密團結的牴觸狀況。
閻云翔筆下的新家庭主義（Neo-Familism)，即以孩子為中間的“下行式家庭主義”（descending familism)(4)，可謂很好地詮釋了中國社會變遷中縱向親子關系超過橫向親密關系的中國式語境與代際關系。個體努力于在個體與家庭好處之間作出某種權衡，只能在“沖突－團結-再沖突-再團結……”的牴觸連續體中維系家庭成員的成分及品德認同。在年夜都會家庭生涯中，隨著家庭內部親子主軸的顛倒、年輕女性權力的上升等，“兩扇門、一碗湯”被譽為幻想的個體化家庭結構；“兩扇門”充足表達了個體對于自我空間及好處邊界的請求，“一碗湯”則將兩代家庭給予緊密連接，被學界稱為“個體家庭”（iFamily)(5)，這種兼顧個體化（individualization）和I（我的）家庭之雙重內涵的生涯狀態，表現了強調年夜城市家庭關系的動態性，以及個體之間、各自家庭之間的個體化博弈。
這些獨具中國特點的個體化表現及其關系博弈的關鍵癥結在于，中國人的親密關系總是圍繞著縱向親子關系進行。這種無法超出天然關系的血緣文明，決定著兩代家庭之間能夠在社會變遷中構建基于個體性的性別與代際權力，卻也無法迴避現實好處關系與血緣感情所帶來的牴觸糾葛。
對于縱向關系的重視及與之相關的噴鼻火傳承觀念，使得怙恃輩卷進子代家庭生涯并跟隨其生涯、照顧孫輩的現象，在城鎮化疾速推進中變得尤為廣泛。特別是那些本身自己便是獨生後代的二代家庭，隨著第三代孩子的誕生，圍繞著孩子照顧、姓氏及起名等問題所引發的家庭爭議，成為家庭成員個體化關系博弈的凸起表現。對于怙恃輩而言，重要基于傳統儒家文明的品德責任，他們在照顧第三代孫輩方面尤為樂意，盡管這種主動承擔往往伴隨著怙恃親密關系的犧牲、婆媳牴觸等問題。同時，子代家庭基于經濟、感情、時間、精神等考慮，也頗盼望怙恃輩能夠幫助照顧孩子及家務等，由此構成怙恃和子代家庭之間緊密而又缺少明確來往邊界的復雜狀況。在這種情況下，家庭成員一旦墮入經濟好處糾葛，此中的潛在沖突便會爆發。
在此過程中，雖然一些獨立性和個體性較強的怙恃，他們已經從傳統次序中走出，認為本身并沒有義務帶孫輩，他們有屬于本身的生涯，可是，中國式怙恃又往往因為孝道倫理的責任及其養兒防老的交換心思、孫輩照顧事務單一需求幫助、家庭經濟考量等原因而被卷進此中。此種被卷進，無疑能夠較好地幫助解決社會轉型進程中諸多家庭的生涯窘境及相關社會問題，也使得當初從家庭中慢慢脫嵌的個人，又從頭回歸家庭，并因彼此間在生涯等方面的依賴而再度增強對家庭的歸屬與認同，但這樣的狀況也給兩代家庭，尤其是怙恃一代帶來諸多問題。好比，這種被卷進往往以母親為主，繼而影響怙恃關系及其彼此照顧。基于母親為子代家庭供給的照顧事務比擬父親更多，能夠更好地幫助打理子代家務與照顧孫輩，故父親個體性權威進一個步驟弱化。至于怙恃卷進的水平鉅細，則取決于母親、怙恃雙方的自立性與自我邊界的意識及行動方法。
從照顧孫輩的結果來看，照顧責任的承擔自己給怙恃的生涯幸福度會帶來影響，也恰好說明低幼兒照顧與怙恃養老等問題亟須社會氣力的支撐。一方面，“照顧孫輩的祖怙恃的幸福度低于不照顧孫輩的祖怙恃，照顧孫輩會明顯下降祖怙恃的幸福度，且卷進照顧孫輩的水平越深，祖怙包養網推薦恃的幸福度越低；對祖怙恃而言，照顧孫輩會帶來體力、精神的耗費，并承擔必定的壓力，他們原有的社會性聯系也能夠是以減少，原來的一些生涯愿看也能夠延緩實現”（6)；另一方面，圍繞著怙恃的養老問題，尤其是“多後代家庭中個體間好處、感情、責任的沖突碰撞表現得更為復雜，呈長期包養現出傳統性與現代性并存的代際關系倫理與代際團結形式”（7)。
從權力關系的個體化博弈及其實質來看，包養網dcard子代家庭及其個體性的實現，往往奠基在怙恃權力的讓渡與自我奉獻之上。一方面，中國式怙恃基于人倫道義及其責任倫理，盼望通過照顧第三代孫輩積累品德資本，既為子代夫婦做出榜樣，亦等待實現子代對本身未來的贍養，盡管在少子化時代，子代為親代所能供給的養老資源很是無限；另一方面，怙恃的被卷進過程往往呈現為單向度的支出形式，且要蒙受來自怙恃感情、經濟、時間及精神的犧牲。一旦家庭牴觸出現時，還要蒙受各種奧妙關系的處理及其情緒內耗。
更為復雜的情況是，中國家庭中的個體性實現，還奠基在支出與資源兩個維度之上，恰是這兩個維度，配合形塑著某一家庭結構的存在框架。普通來說，一個家庭成員的經濟支出越高，擁有的資源量越多，其在家庭中就越能占據主導權力并掌握家庭話語權。如閻云翔所言：“某個人所擁有的塑造個體家庭的符合法規性是以對其他個體權利的否認或許后者的自愿讓渡權利為基礎的。在這個包養女人意義上，通過個體家庭而達到過本身的生涯、充足實現自我的個體化幻想的也只是一家一人罷了。這能否就是個體化的中國特點呢？”（8）從這一角度看，中國社會遠未實現個體化，或許說，這種中國語境中的個體化表達與實現路徑，更多的依舊是家庭內權力與資源關系的較量，這既非權責意義上的，亦非個體意愿的，更多的是家庭內部的某種戰略式應對，且具有很深的品德與倫理維系意義包養ptt。
至此可以說，“新家庭主義”“個體家庭”等實現了家包養妹庭為個體服務的需求，保證了家庭代際關系的某種均衡，但是，此中基于品德的、好處的邊界含混，卻往往是引發家庭成員之間牴觸與關系緊張的關鍵。甚至可以說，良多牴觸糾葛，其實重要基于好處關系，卻表現為與品德、感情混雜一體的復雜狀況。其中味道與感歎，恰是良多人將“過日子”視為“混日子”“湊合著過”的文明本源。此外，中國人深諳家族人倫之道，致使人們對于邊界感并不敏感，“在這樣一種社會與文明形式上，中國人凡是不往尋求兩個事物之間的邊界在哪里，而是試圖尋找兩個事物之間可融會的或許向對方轉變的處所在哪里。由此一來，中國人所謂的差異不是對立的、界線清楚的意思，而是各有側重的意思”（9)，這種對于邊界處理的融會或轉變，恰好是中國文明辯證精力所導致的界線含混。
這種權力關系的博弈及其個體化表達，深受家庭權力、經濟、資源、成分、品德等束縛，雖然能夠實現某一家庭某一個人的個體性表達，卻奠基在其他權利主體的自我奉獻或犧牲之上，很難生發出真正的邊界認知與權責意識，也很難延長至家庭之外的個體化社會結構。在此過程中，人們越來越強調個體自立性與代際間關系的獨立性，可是又不得不深陷個人與家庭或家族之間“剪不斷，理還亂”的復雜關系中，致使此種個體性始終局限于家族私家領域。傳統語境下的現代之“家”在社會轉型與疾速變遷中，越來越成為一種堅固、懦弱而奧妙的牴觸連續體，承載著一代又一代人的夢想，個中之人卻又備受牽制，無法實現真正的自立與超脫。
三、家族式個人主義：中國社會中的結構性私家化
現代化進程中的中國人從來沒有像本日這樣，深感世界的流動性與不確定性所帶來的傳統與現代之牴觸張力。一方面，個人日益從家庭、單位、宗教等傳統次序中得以脫嵌，尋求屬于本身的多元化選擇及不受拘束，私家生涯正在發生著宏大的變化；另一方面，個體化進程中的諸多風險、價值虛無、個體掉范及必須承擔的責任與義務等，又使個人不得不轉向家庭以尋求資源與精力庇護，甚至亦開始從頭強調對“單位”及某些“傳統”的歸屬與認同，以表達本身在社會中的地位及成分。
現代社會的中國人已慢慢走出祖蔭，卻并沒有因為這一走出而產生那種獨立的、自立的“個體”。恰好相反，走出傳統品德倫理后的個人，反而因為各種私家好處的慢慢獲得，而發展出自我主義膨脹的功利化傾向及其聯結機制。在市場經濟安慰、品德闌珊、鄉村結構轉型等原因的影響下，人們加倍強調個人致富給本身生涯帶來的主要價值，而非公共來往中個人意義的再建設。這種狀態下的“個人”，既缺少構建公共生涯與私德的才能，同時又有能夠會因某種私家關系的神圣化而墮入依靠于某類私家關系的特別主義行動邏輯之中。
故與其說中國社會正在經歷一場深入的個體化進程，中國人對于自我和人格的訴求已經變得分歧以往，不如說中國社會依舊深陷家族倫理及其品德次序影響下的家族式個人主義。家族式個人主義及其行動方法是一種需求在傳統與現代、個體與家族等之間做出多重考量與好處權衡的特別主義行動邏輯，同時也是一種局限于家族整體好處的、戰略式的私家化選擇。
這種家族式個人主義，有其深入的歷史文明本源，與公共權力、崇奉傳統及社會結構等原因緊密相關，體現了中國人愛家之情尤甚，并以家族之事為畢生尋求的文明情結。對此，呂思勉師長教師曾經寫道：“中國人上不愛其國，下不愛其群。所畢生盡力經營者，厥惟家室。……中國人從前對于國家的關系，本不甚親密，社會雖相互聯結，然自分派變為買賣，明明相互倚賴之事，必以相互剝削之道行之，于是除財產配合的團體以內的人，年夜率處于半敵對的位置。個人所恃以為保證的，只要家族，通俗人的精神，天然湊集于此了。是以，家族無私之情，亦特別發達。（一）為要堅持血統的純包養網車馬費潔，則排擠螟蛉子，重視婦女的貞操。（二）為要維持家族，使之不絕，則人人以無后為年夜戚。因此獎勵晚婚，獎勵多丁，致經濟上的負擔減輕，教養都不克不及達到相當的水平。包養心得（三）公益工作，有一部門亦以家族為范圍，如族內的義田、義學等是。（四）是以而無害于更年夜的公益。如仕宦的貪污，社會上經手公同事業的人的不潔白，均系剝削廣年夜的社會，以利其家族。（五）一部門人，被家族主義所吞噬，掉其獨立，而人格不克不及發展，尤其是婦女，包養網車馬費如說男子無才即是德，因此不施以教導，反加以抑壓痼蔽之類。”（10)
呂思勉對于中國人特別重視家族之私的論述，道出了中國人的特別主義行動邏輯及其邊界范圍。正因為每個人對家族之“私”的畢生尋求，家族之人才幹獲得相應的庇護與保證。但是，這種家族情結也不難使人們深陷家族及其好處關系，甚至掉往獨立人格而不自知，這一點在性別文明中體現尤為凸起。此外，對于家族好處之私的強調，雖然能夠構成一種所謂的私平易近社會甚至文明自治，卻極年夜地忽視了社會生涯領域的公共品德與規則建構，極晦氣于性別同等、社會公益甚至社會公平。在此意義上，對于家族之“私”的強調，其實就是個人對家族依靠性的強調，也是家族對于個人的極年夜制約。
此種既依靠家族，又被家族所短期包養制約的文明結構及其心態，使中國式個人缺少對獨立人格的自省，成為一種被定義的存在。這種存在方法，決定了個人與家族事務之間始終存在連帶關系，個人無法從家族中剝離而獨立自存。廣東潮州、浙江溫州及海內華商等勝利的家族式企業，就是基于家族關系而獲得發展，良多平易近間宗祠、廟宇的建築，也年夜多有他們的出資捐助。這正是一種個人與家族、處所社會之間的反復連接。只是這種勝利的家族式經濟，一旦缺少現代治理方法與規則軌制的約束，也將很難持續發展。
走不落發族關系的自立性構建，也只能局限于家族內的利己與利他。一方面是“公”領域，受“至公”所擠壓的“小私”之家族來往關系的存在，另一方面是局限于“私”的家族領域，“小私”與“年夜我”的關系互構。這兩種公私關系及其互構特征，決定了中國文明中公與私、小我與年夜我的辯證反轉邏輯，形成此中關系與界線在必定水平上的含混性。
由上述原因所導致的家族式個人主義重要體現為三種行動邏輯：依靠性、把持性和戰略性。依靠性體現為個體化的行動表達，需求依靠于家族結構及其資源類型才幹得以順利展開，這種個體性強弱依據個體所把握的資源量鉅細的變化而變化；把持性強調個體性的無限表達，是被私家化家族或內在社會結構所把持的無限個體，故個體性表達只能局限于家族內外的某一范圍；戰略性則是個體根據本身所處的結構性語境，決定個體化表達的范圍與框架，深陷家族關系卻也能夠在必定水平上脫離家族關系，個體性表達具有相應的靈活性與不確定性。
上述三種行動邏輯所強調的側重點分歧，卻都是一種特別主義表達方法。它們有時獨立，有時混雜，有時處于結構性的牴觸糾葛之中而具有不包養網VIP明確性。此中的“個人”（person）為家族好處及其關系倫理所束縛，往往表現為雖深受公共權力之“公”所制約，卻仍然為家族所庇護的“私家”及“私家化”（privatization）行動邏輯。這里的“私家”是一種受“關系－結構”而非“行動－結構”所制約的“私家”，因此并非現代意義上的“權利個體”。正因這般，人們在解決問題時，總盼望選擇并依賴身邊各類關系資源，通過關系掌握相關規則，通過轉換規則以獲取資源，最終在特定時空中通過反復應用規則和資源，構成獨具中國特點的結構性私家化特征。
這種個別而私家的行動邏輯，是尊卑有序的等級式社會的產物，其實質是沒有獨立性的自我及其“私家領域”只能依靠于強年夜的權力結構與軌制體系，疏散而糾結于分歧空間、分歧階層、分歧人群領域之中。此中的關系處理缺少明確的公私及好處界線，亦缺少社群關系中的自我保護機制，繼而導致社會來往關系之信賴中介與規則軌制很難確立，最后只能以“家”為單位，并局限于以家族親屬關系為中間的來往邏輯，無益于最廣泛的社會規則及其公個性的建構。
私家化社會及其行動邏輯是“特別主義+資質”（11）的中國文明傳統及其“等級神圣”觀念所決定的一種人格倫理、關系式行動邏輯與家國心態，充足體現在結構性私家化過程中的各個環節與面向，表現在個體與個體、個體與家族、家與國、公與私、好處與感情等之間的牴觸糾葛，以及關系所建構的等級次序及其行動推演之中。它使得個人隨時都需求面對并處理資源設置裝備擺設的關系結構及其私家化機制，很難構建超出自我與家族的現代個體及其神圣權責，這樣的關系結構及其等級次序使傳統與現代、個體與家族、公與私的關系始終糾纏不清，極年夜地制約著中國社會及其軌制文明的演進歷程。
四、公私之德構建關系結構與“等級神圣”
孔教文明佈景下的家族式個人主義及其私家化行動特征，呈現了中國傳統社會中公私關系混雜的本質，它既是中國人內心深處最為深摯的文明感情心思與品德行動結構的體現，也能夠解釋何故中國人身處家族關系倫理的中國人，始終無法走落發族，走出“等級神圣”的觀念并建構自我與家庭、社會邊界的個體化窘境。此處所謂“等級神圣”，即神圣的等級式建構，是基于儒家傳統次序而來的一種總體神圣，既體現了儒家倫理關系的德位差別，又反應了總體神圣中的差別化次序。“等級神圣及其人格倫理在等級神圣中的呈現機制，重要特包養app征并非在于品德個體主義，而在于等級化神圣關系，能夠發揮分歧等級神圣之間的互補效能。在祭天、拜地，信仰人、鬼、神、祖先等分歧等級的神圣對象包養留言板之際，又年夜多擁有類似性（機械團結）或互補性（有機團結）的等級神圣及其服從特征”（12)，是一種中國社會獨有的神圣次序及其公私關系。
特別是“在‘立公滅私’‘以公并私’的行動邏輯中，中國年夜眾之私德始終被視為權力神圣的管理對象，在私產不義、私利不保的現實際遇之中，私德依舊缺少獨立存在的基礎與界線，繼而在被私德繼續強力整合的同時，不斷呈現公私混雜的窘境。特別是傳統總體神圣格式一向未能實現現代化的轉型，繼而促使公私品德轉換呈現出彼此反轉的社會學特征，給當代中國的文明管理供給了不少嚴重論題”（13)。包養管道這種公私關系及其混雜窘境，尤其是此中的公私反轉，致使中國社會中的公與私經常處于隨時轉換或交換的動態語境，它構成的是一種關系促進結構的“等級神圣”，而非安東尼·吉登斯結構化理論中行動構成結構的個體及社會神圣。
在安東尼·吉登斯看來，“結構可以被分為規則和資源，只要在不斷參與到社會系統的生產和再生產的情包養網ppt況下，結構才幹夠在時空中出現，結構只要一種‘具體的’存在”（14)。“‘結構’不僅僅指社會系統生產和再生產中包括的規則，還指此中包括的資源。……結構最主要的特徵就是軌制中反復采用的規則與資源”，“行動者外行動時，應用了豐富多樣的行動情境下的規則與資源”（15)。“結構化理論”的實質就是規則和資源的反復應用和不斷創造。恰是不斷應用規則和資源，行動才促進、改變和再生了結構，可是結構并不克不及決定行動，反而能夠是行動的不測結果。同時，結構能夠使得行動得以結構化，行動展現結構并能夠再生產結構。
但是，關鍵問題在于，是什么能夠構成行動的結構化呢？這此中的結構乃反復應用的規則和資源，而私家關系能夠將規則轉換為資源，并化資源為規則，故公私關系及其互動是促使規則與資源得以結構化的內在機制。實際上，真正的結構化過程，是關系使結構得以展現，并再生了結構。是以，關系是行動得以結構化的建構機制，而這一建構機制的公私關系所依賴的便是包養sd分歧類型的規則和資源，通過分歧類型的公私關系來轉換規則或樹立新規則，并獲取相應的資源，最終構成了行動主體之間的權力關系。
在此，誰能夠在此關系結構中把握更多的資源，并通過反復應用這些資源，構建出本身的規則體系，誰就可以用這一可掌握的規則反對結構中的對方，從而在關系結構中占據主導性位置。各類私家關系的不斷轉換與應用，即規則和資源的交互組合，使得較為穩固的結構性關系通過其操縱性的私家關系，落實于情形與時空的變動關系中。在此過程中，能夠掌握住關系轉換的行動者，就能在此結構中通過關系轉換，建構出關系即結構的私家化行動。
此處所謂“關系”或關系社會學研討，“我們年夜致可以看到三條線索：外鄉化的推動，依靠于東方理論解釋與人類學研討”（16)，孫立平傳授則根據學界已有結果提出三種社會關系分類：“東西性關系和表意性關系”“差序格式與團體格式”和“個人層面的社會關系、群體層面的社會關系和社會結構層面的社會關系”（17)。還有黃光國關系研討的三種類型，分別是“感情性、東西性、混雜性”（18)，只是他的論述雖有關系卻未見結構。
與上述“關系”研討比擬，“關系結構”中的“關系”是公私關系互動中所呈現的家族式個人主義及其私家化行動的內在機制。私家化中的“化”，重在強調一種結構化過程，一種通過“關系”而將規則、資源所轉換、掌握，甚至整合的過程。“關系”既非褒義，亦非貶義，而是一個中性詞，能夠將規則與資源得以動態化處理，從而促使關系構成結構，構成“關系即結構”的樣態，最后使關系成為結構中的關系。這些“關系”具體指那些能夠獲得相關資源并構成規則，從而呈現結構的“關系”。這才是“關系即結構”中的關系，體現的是受人際關系擺佈、影響下的規則和資源構成。恰是此類關系，構成了中國社會中獨特的“關系表現結構”及其私家化行動邏輯，恰好是家族式個人主義之所以構成的深層緣由。
這種家族式個人主義在公共與私家、個人與家族、好處與感情之間雖不斷作出轉換，可是又難以均衡此中的各種關系。即使家族式個人主義在某種水平上能夠實現利己與利他，并踐行某種“年夜我”的社會之公，也依舊是局限于家族及其所屬群體之“小我”的行動邏輯。同時，“倫理本位”佈景下的家庭與社會，很難將個人與家族、公共與私家的關系給予清楚剝離，也很難真正以各種邊界規則的建構劃分自我與他者甚至群體好處之分，而家庭一切成員都作為感性個體顯然也是一種難以達到的幻想狀態，特別是在社會中介與文明氛圍較為缺少的情況下，個體面對風險與焦慮等窘境時，就只能尋找與本身最為親近的家族資源作為本身的庇護，這導致廣泛的社會價值與行動規范最終只能在兼顧家庭好處與感情之際、在親疏遠近中弱化或變異，獨立個體與精力空間很難樹立。
基于傳統次序的家庭本位邏輯，中國人特別重視縱向親子關系，且這種重視往往帶有深摯的“養兒防老、尊祖敬宗”的品德感情顏色。同時，中國人基于家庭本位邏輯的“推己及人”及相關聯的精力氣質，致使社會關系處理也時常帶有濃厚的孝悌倫理及其品德觀念，并時常通過“結構性私家化”過程實現一種家庭個別成員的家族式個人主義，實現個體安居樂業，以及最為主要的個體與家族之間的品德均衡。故“中國的社會結構和‘整合觀念’不像東方社會那樣在個體/社會的立體上展開，而是‘垂直’的‘代際關系’。中國人的倫理責任、品德義務甚至性命價值都以他與家庭的關系為基礎樹立起來”（19)。這些家庭觀念與品德次序等，形塑著個體所經驗的世界文明與社會結構，個人很難走落發族，即使走出也無法完整個體化，并始終深陷于家族倫理及其感情次序的牴觸糾葛之中。包養感情
這恰好是“個人本位”的社會與“倫理本位”的社包養甜心會之最年夜的文明與結構性差異，正是個體化與包養故事家族之牴觸糾葛的最年夜癥結。故梁漱溟師長教師認為西洋社會圍繞團體與個人關系的問題在中國舊社會是不克不及被懂得的，“因為他最基礎缺少集團生涯，也包養一個月價錢就無從映現出個人問題。這兩端俱非他一切，他一切的剛好是中間一回事；那就是倫理關系。……倫理關系，始于家庭而不止于家庭。何為倫理？倫即倫偶之意，就是說：人與人都在相關系中。……倫理關系便是情誼關系，也即表現彼此間的一種義務關系。……人類在感情中皆以對方為主（在欲看中則本身為主），故倫理關系彼此互以對方為重；一個人似不為本身而存在，乃仿佛互為別人而存在者。這種社會，可稱倫理本位的社會。”（20）此間差異使得傳統社會的中國人特別重視本身所處的關系倫理，并盼望在“相關系”中尋找自我定位與等級神圣，由此形成諸多關系的強弱競爭甚至關系網絡中的沖突與牴觸。這此中的倫理關系及其等級結構，既是個人可依賴的主要資源，亦能夠為此中的部門關系所牽絆而無法脫離此中，導致個體及個體間獨立性很難生發，或是依賴于東西感性或功利性團結方法給予消弭或均衡，最終使這種個體性以隸屬于家族的、個別人的、權力的、成分的、位置的等具體特征得以部門呈現，故這種個體性表達依舊是深陷家族好處的私家化表達，是一種隨時都能夠整合出來的關系結構及行動邏輯。
五、儒家倫理何故構建現代個體及其文明心態
中國社會中的個體化進程因為關系結構及其“等級神圣”，始終缺少確立獨立自存的“個體”及“社會”之思維與行動方法，這導致一部門人仍然以家庭、家族等為奮斗目標，而另一部門人則從家庭和家族中走出，并已將個體化視為他們觀察與思慮人生、實現自我的人生信條，使得個體化與家族之間的牴觸在城與鄉、貧與富、傳統與現代、感情與好處的糾葛中越來越凸起，構成了一種獨具中國精力特點的家族式個人主義及其文明心態。
故與其說中國社會處于個體化進程之中，還遠未實現個體化，還不如說中國社會依舊處于個體化社會來臨之前的私家化社會階段，并以家族式個人主義的三種行動類型呈現出正在個體化，卻又遠未實現個體化的牴觸狀態，亟需個體與家庭等作為社會權利主體、邊界與規則的現代構建。
孔教佈景下的家族式個人主義努力于通過結構性私家化過程中規則與資源的反復應用，不斷構建新的關系結構及其行動邏輯。此邏輯自始至終都缺少個體獨立的神圣自存意義，更很少反思本身作為獨立個體與獨立人格的意義，亦缺少構建這種個體自立性的社會意識。即使在家族領域中活出了個人主義的思維與生涯方法，也會因光宗耀祖、情面體面、差序格式、經濟好處等原因而局限于家族與處所建構，最終消解了家族式個人主義中的“個人”意義，走不落發族傳統，亦無法做到現代獨立。
個體化進程中個體與家族之間的權力博弈與感情糾葛，實乃儒家文明對“人”這一神圣主體的懸置。它將“人”置于關系、品德、倫理及感情之中，每個人都很難起首從“關心本身”“認識本身”出發，建構“成績本身”的個體化意識與人格反思。即使是山川寫意畫，也要通過“人”之微小與奧妙的存在，表達人與天然之間的辯證融會之道。中國文明似重人，亦不重人，與其談重人，不如說重身。孟子有曰：“人有恒言，皆曰‘全國國家’。全國之本在國，國之本在家，家之本在身。”（21）這一表述呈現的恰是“身-家-國－全國”的管理邏輯。故修齊治平的重要出發點在于修“身”，有了堅實的“身”之修煉、修行、修養，才幹在“由近及遠”“推己及人”中實施“仁義”，并成己成圣、治家治國治全國。故“身”是人之本，可是“身”卻并非個體所獨有，正所謂“身體發膚，受之怙恃”。
可見，中國文明重“修身”“仁義”，而非重人、重人之“權利（好處）”，故重義輕利、以道（品德）制欲是年夜部門人對于“人格實現”的一種懂得。在此，求權利（好處）是要被克制的，構建自我與獨立人格更是被疏忽的。即使重視人格，依道家來看也以六合人格為主，以儒家來看則以全國人格為要。雖然六合人格與全國人格二者結合有助于構建完全人格，可是，此人格建設卻非廣泛的、社會性構建中的個體權包養行情責，而是與修齊治平的家國情懷相關。此外，傳統人格建設往往與道義相關，可是人格并不僅僅是品德，也非正人仁義體現出來的至高境界。人格是與生俱來的，每一個人都有本身的思惟并享有思慮的權利，有權處理本身的工作，唯有理解需求承擔的義務，并了解本身的權利，才謂之人格。
對人之主體性的懸置和對人格塑造的品德壓抑，使得中國文明缺少自我意識，不強調個人的不受拘束意志，即使強調，也往往基于對“善”的感情與經驗處理，并深陷“靠”的文明糾葛之中。這樣的傳統與文明基因，使得個人與家族、社會的關系處理，雖然能夠做到“己所不欲，勿施于人”，卻很難做到“己所欲之，慎施于人”。尤其是后者所呈現的內在之善，那些“都是為了你好”的家族倫理次序及其品德制高點，恰好呈現出人格主體性以及主體間性獨立的缺掉或缺乏，深入影響著現代化進程中每一個中國人的文明心思與品德實踐，使得年夜多數中國人只能在差序格式、親疏遠近的家族與小圈子范圍，因關系的情境化或關系結構而踐行“仁義禮智信”。
儒家之“仁義禮智信”在傳統宗法制、農業文明社會中是維持綱常倫理、尊卑有序的神圣規則，但是，現代社會早已打破熟人血緣關系，尤其是全球化、信息化、城鎮化所促進的人與人的疏散、人與地盤關系的分離，都使得地緣關系與傳統禮法次序不斷遭受解體，業緣、趣緣等成為人們樹立關系的關鍵要素。在市場化經濟海潮中，即使有關公這樣的忠義人格能夠促進商業貿易、社會來往、人格塑造等廣泛價值與規則構建，卻最終不得不因為各種私家好處而墮入信賴淡薄的狀態，或是出現將“仁義”等僅同等于所謂的江湖義氣的現象。
在人之為人的本質層面，孔孟之道通過“仁”這一品德屬性被加以強調。《說文解字·人部》曰：“仁，親也，從人從二。”《孟子·離婁下》曰：“仁者愛人。”《中庸》曰：“仁者人也，親親為年夜。”《孟子·公孫丑上》曰：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無長短之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（22）此“仁”之品德神圣對于完美現代個體、構建傑出的家庭關系、社會心態等具有主要意義，只是儒家倫理之“仁”與四種善端，實乃正人塑造自我的修身之道，若何下沉落實為百姓蒼生之廣泛德性，則需求在積極引導中將“仁義利”給予有用整合。
它說明，作為正人的“仁義禮智信”，其內在請求是一種品德自覺，可是作為百姓蒼生及其社會來往，則不僅依賴品德自覺，更需求依賴現代個體、軌制法令、好處邊界及社會神圣價值的不斷塑造。
從農業文明過渡到工業文明，儒家文明需求不斷適應現代人的生涯與價值觀。從傳統倫理型人格走向現代同等式個體，每個人都需求起首從“關心本身”開始，成為獨立個體并不斷完美自我，維護個體間的獨立與同等，其次是超出家族式個人主義構建年夜我，并堅持對別人性命、財產、婚育及隱私等的敬畏與尊敬，在此基礎上，最后均衡好個體與個體、個體與家庭、社會的關系，建構主體間性與家族代際關系間的彼此獨立。在“關心本身”的社會建構層面，國家需求給予個體的是不斷完美保護個體的政策、軌制與法令，社會需求給予的則是多元、包涵與開放。在此過程中，每個人都肩負著對于本身和家庭、別人和社會次序、家國關系之良性構建的神圣任務與責任倫理。
故討論當代儒家倫理踐行方法的個體化特征，對于中國人的意義和啟示在于，一方面，從個體本身出發，探討構建新時代獨立個體與傑出社會心態，發掘中華文明復興的價值資源。是以，可以從中華優秀傳統文明中吸取資源，重構價值認同包養價格及其感情歸屬。另一方面，從家庭－家族對于中國人意義的變遷中，發掘“家”對于個體、社會及國家的建設意義。因為，“經歷了一個世紀的劇烈變革，新的家庭生涯方法不再能夠滿足農平易近的本體性價值需求，也就不再成為‘人的條件’。假如我們指看未來的家庭生涯能夠從頭滿足這一點，則必須扭轉已經持續了一百年的中國家庭生涯‘世俗化’過程，向家庭注進新的神圣價值成分”（23)。這種神圣價值成分，既來自個體成分、人格、權利等本體自我的構建，亦出自國家社會所賦予個體與家庭的神圣權利及其文明包涵。
以上兩點決定了儒家倫理在現代化進程中的價值表達，亦關系到儒學在當代的復興。其實，儒家傳統對于每個人而言，都在無形之中通過日用而不知的方法得以延續，同時，每個人都在本身的時空環境中傳承、改變、重構和再生著儒家文明傳統。當我們討論儒學的現代價值及其復興時，并非要往討論儒家復古主義，而是說儒學若何作為一種適應現代社會及現代人生涯的價值觀與行為形式，若何更好地呈現中國人的自我認知與文明自覺，若何建構自負自負、感性溫和、積極向上的社會心態。
在中華優秀傳統文明復興佈景下，儒學若何與現代表性接軌，建構一種活出來的復興，融儒家倫理及其文明資源于個體的心性修養、品德自覺和文明品性陶冶之中，同時在家庭世俗層面展現代際親密關系的行動感性，以多元而多樣的姿態融進日常生涯與社會來往，并與其他文明價值觀構成傑出互動，這是值得我們重視的命題。傑出的社會感性及其文明心態的發掘與呈現，依賴于每一個個體和每一個家庭的品德自覺，更需求社會性中介、軌制支撐及文明觀念的不斷改革。
在此，人格主體性始終是一個關鍵問題。有了人格主體性，個人才不會迷掉自我，或是被物欲所異化，才能夠獨立判斷真假長短，從常識與邏輯來判斷事物發展走向，對外界堅持洞察，最終在自我建設中構建家庭與社會神圣。而在這種主體性的社會建構層面，可否被賦予這樣的人格主體性以及賦予到何種范圍水平，將決定著個體主體性與家庭社會性，甚至與社會政治主體之間的關聯度。這些都決定著儒家文明價值觀與社會主義焦點價值觀等多元文明價值之間的深度融會與深層轉型，無益于儒學價值振興并構建傑出的社會心態及家國情懷，不斷滿足國民群眾對于美妙生涯的需求。
注釋
（1）閻云翔：《“為本身而活”抑或“本身的活法”——中國個體化命題外鄉化再思慮》,《摸索與爭鳴》2021年第10期，第46頁。
（2）劉汶蓉、李冰潔：《“過家人難”：農村青年的婚姻風險化與個體戰略窘境——基于豫東北D縣的調查研討》,《婦女研討論叢》2021年第2期，第84頁。
（3）陳晨捷：包養甜心《論“家庭本位”與“個人主義”兼容之能夠進路——以先秦儒家報倫理為視角》,《文史哲》2021年第6期，第22-31頁。
（4）閻云翔：《社會自我主義：中國式親密關系——中國南方農村的代際親密關系與下行式家庭主義》,《摸索與爭鳴》2017年第7期，第4-15頁。
（5）沈奕斐：《個體家庭iFamily：中國城市現代化進程中的個體、家庭與國家》，上海：上海三聯書店，2013年，第37-39頁。
（6）肖富群、李雨、王小璐：《帶孫子幸福嗎？——基于全國五個城市問卷調查的研討》,《社會科學》2021年第12期，第81頁。
（7）陶濤、劉雯莉、李婷：《長幼有序、男女有別——個體化進程中的中國家庭養老支撐分工》,《社會學研討》2021年第5期，第25頁。
（8）閻云翔：《序二》，沈奕斐：《個體家庭iFamily：中國城市現代化進程中的個體、家庭與國家》，第3頁。
（9）翟學偉：《中國人的關系道理》，北京：北京年夜學出書社，2011年，第65頁。
（10）呂思勉著，張耕華編：《呂思勉國史通論》，北京：中華書局，2021年，第52頁。
（11）羅伯特·貝拉：《德川宗教：現代japan(日本)的文明淵源》，王曉山等譯，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2003年，第243頁。
（12）李向平：《神圣次序與等級團結——兼論中華神圣人格等級主義形式》,《華東師范年夜學學報（哲學社會科學版）》2021年第5期，第189頁。
（13）李向平、楊洋：《公私反轉：當代中國社會的品德實踐機制》,《文包養妹史哲》2021年第2期，第16頁。
（14）安東尼·吉登斯：《掉控的世界——全球化若何重包養甜心網塑我們的生涯》，周紅云譯，南昌：江西國民出書社，2001年，第135頁。
（15）安東尼·吉登斯：《社會的構成：結構化理論年夜綱》，李康、李猛譯，王銘銘校，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1998年，第87、89頁。
（16）翟學偉：《關系理論的演變、評議及其瞻望——構建中國社會學話語體系佈景下的思慮》,《中共杭州市委黨校學報》2023年第3期，第7頁。
（17）孫立平：《社會學導論》，北京：首都經濟貿易年夜學出書社，2014年，第87-88頁。
（18）黃光國：《儒家關系主義：文明反思與典范重建》，北京：北京年夜學出書社，2006年，第6頁。
（19）付偉：《家庭本位與村莊管理的底層邏輯》,《中國社會科學評價》2021年第4期，第27頁。
（20）梁漱溟：《鄉村建設理論》，上海：上海國民出書社，2011年，第26-27頁。
(21)《孟子·離婁上》，朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第278頁。
（22）許慎撰，陶生魁點校：《說文解字》，北京：中華書局，2020年，第249頁；朱熹：《四書章句集注》，第298、28、237-238頁。
（23）桂華：《從頭恢復中國家庭的神圣性》,《文明縱橫》2014年第1期，第51頁。
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