李景林：馮友蘭后期哲學思惟的轉變——從《〈中國哲學史新編〉總結》講起
作者：李景林
來源：《文史哲》2016年第6期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉年三月廿三日丙子
耶穌2017年4月18日
內容撮要：馮友蘭師長教師為《中國哲學史新編》所作的《總結》，表現了一種由對哲學概念之情勢與直覺內容的嚴格區分，到確定“真正的哲學是明智與直覺的結合”的思惟轉變。這個轉變的根據，乃是一種哲學觀念上的變化，馮師長教師從早年對“情勢性”觀念的凸顯，到后期對“內在關系論”哲學觀念的確定，其內在的機理，是由“分別”共殊到“超過”共殊包養站長，而樹立“具體的共相”的思惟。從東方哲學的影響來看，馮師長教師暮年思惟之轉變，是經由黑格爾而超出柏拉圖、新實在論為思惟契機的，此中，對馬克思主義的接收，亦有助緣的感化。馮師長教師前后期思惟的變化，應可懂得為一種思惟之固有、潛在的意義的逐漸凸顯和自覺，其間實有著內在的一貫性。
關鍵詞：馮友蘭/《中國哲學史新編》/感性主義/奧秘主義/“具體的共相”
馮友蘭師長教師的哲學思惟，后期有一個轉變。馮師長教師的哲學，關注文明的問題。其對文明差異的懂得，經歷了三個階段，他要從哲學上往解釋文明的差異①。其思惟的變化，能夠亦與其文明觀念的變化有關。不過，本文所要討論的，不是文明的問題，而是要從哲學觀念上往看馮師長教師后期思惟的轉變，并嘗試對這一轉變的內在機理，作出一種理論的解釋。
《中國哲學史新編》第七冊最后一章，是馮師長教師為《新編》所寫的一個《總結》。這個《〈中國哲學史新編〉總結》(下文簡稱《總結》)，凸顯了馮師長教師后期哲學思惟的特征，理所當然地遭到了學者的關注。蒙培元師長教師撰文對此作了專門的討論。在《知識，還是境界？——評馮友蘭的中國哲學史“總結”》②一文中，蒙培元師長教師特別強調，《總結》的主要意義，在于它把《新原人》的境界說由其“新理學”體系的一部門上升為其整個哲學體系的焦點問題。蒙培元認為，這是馮友蘭哲學思惟的一個主要發展，可以視作馮師長教師的“暮年定論”。蒙師長教師的歸納綜合，畫龍點睛地提醒出了《總結》的思惟要旨，對準確懂得馮師長教師暮年的哲學思惟，是有主要啟發意義的。
在《總結》中，馮友蘭師長教師確定金岳霖師長教師“哲學是概念的游戲”的說法，認為這個說法“說出了哲學的一種真實性質”。這就是說，哲學的情勢，表現為一個概念的邏輯系統，但同時，哲包養ptt學又不僅僅是概念的游戲，因為，哲學在社會實際生涯中所“發生的功用”，就在于“進步人的精力境界”。《總結》說：“金岳霖指出：‘哲學是概念的游戲。’台灣包養而沒有把這個論斷同人類精力境界結合起來，以致于剖析概念似乎是一種游戲。假如認識到真正的哲學是明智與直覺的結合，心學與理學的爭論亦可以息矣。”③馮師長教師認為，可否把哲學作為一個概念的邏輯體系“同人類精力境界結合起來”，這恰是本身與金岳霖哲學的區別之處。對“明智與直覺”的統一這一問題，《總結》有透徹的說明。《總結》指出，一個哲學家對他所樹立的哲學概念的清楚，不只是文字的清楚。一個哲學家，應能夠“身體力行”其哲學的概念，把本身對哲學概念的懂得“融會于他的生涯”。哲學家對哲學概念，不僅有“明智的懂得”，並且有“直覺的感觸感染”，他是在直覺的感觸感染上往見證道體。哲學是哲學家將他的保存的直覺，用概念表出之。所以，“概念與直覺，不成著重，也不成偏廢”④，“直覺所得，必須用概念把它固定下來，這是概念在哲學中的感化”，包養app“一個人一切的概念就是他的精力境界；一個人一切的概念的高下，就分別出他的精力境界的高下”⑤。在這里，概念與直覺、明智與體悟，構成了一個彼此關聯的、統一的整體。正因為這般，哲學的概念既表征著哲學家的精力境界，同時，亦具有供人“受用”或進步人的精力境界的感化。《總結》強調，《新理學》由理、氣、道體和年夜全所構成的概念系統，“看著似乎是無用，但能夠是有年夜用”。這“年夜用”，就是能夠進步人的精力包養站長境界。《新原人》提醒出人類從低到高的四種境界：“天然境界、功利境界、品德境界、六合境界。六合境界最高，但達到這種境界，非經過哲學這條路不成。”⑥在馮師長教師看來，“真正的哲學”，必須是概念的邏輯系統與“人類精力境界”的結合或統一，就其哲學的體系而言，它表現為《新理學》與《新原人》的統一；而其思惟內容，則是“明智與直覺的結合”或統一。
這個明智與直覺的關系，也就是馮師長教師所說的感性主義與奧秘主義的關系。馮師長教師認為，未來的世界哲學，應該是感性主義與奧秘主義的結合。這既是馮師長教師對未來世界哲學的瞻望，其實亦是其對本身哲學任務的一種期許。可以說，“馮友蘭的哲學實際上是一個感性主義與奧秘主義結合的體系”⑦。從方式論的角度看，這個結合，就是正的方式與負的方式的結合。不過，馮師長教師在早年特別強調形上學的概念和命題不關涉內容的情勢性特征，是以，作為純粹情勢的哲學包養網單次概念、命題與那不成思議、不成言說的奧秘內容若何能夠“結合”和融通，對這一點，馮師長教師晚期并沒有能夠給予公道的理論說明；而暮年的馮師長教師，卻能夠直截了當地確定“真正的哲學是明智與直覺的結合”，這之間應當有一種思惟和哲學觀念上的轉變。這是讓我們覺得饒有興趣的一個問題。
在《論新理學在哲學中底位置及其方式》一文中，馮師長教師把正的方式稱作“情勢主義底方式”，把負的方式稱作“直覺主義底方式”⑧。正的方式，也就是邏輯剖析的方式。形上學的負的方式，就是“講形上學不克不及講”⑨。在《中國哲學簡史》中，馮師長教師又把負的方式稱作一種“奧秘主義的方式”⑩。
馮師長教師早年特別強調形上學的正的方式的情勢性意義。在《新知言》中，馮師長教師指出，形上學的邏輯剖析的方式，是“對經驗作邏輯底釋義”。而這“邏輯底”，就是表現“情勢底”和“不觸及內容底”意思(11)。《中國哲學史·緒論》論“哲學方式”，特別強調了哲學的方式與女大生包養俱樂部直覺內容的嚴格區別：“近人有謂研討哲學所用之方式，與研討科學所用之方式分歧。科學的方式是邏輯的，明智的；哲學之方式，是直覺的，反明智的。其實凡所謂直覺，頓悟，奧秘經驗等，雖有甚高的價值，但不用混進哲學方式之內。無論科學哲學，皆系寫出或說出之事理，皆必以嚴刻的包養金額明智態度表出之……謂以直覺為方式，吾人可獲得一種奧秘的經驗……則可，謂以直覺為方式，吾人可獲得一種哲學則不成……各種學說之目標，皆不在敘述經驗，而在成立事理，故其方式，必為邏輯的、科學的。”(12)就是說，哲學必須以邏輯剖析為方式，而應將“直覺、頓悟、奧秘經驗”等內容消除在哲學的方式之外。馮師長教師1940年月有關正負方式的闡述，依然延續了對哲學方式的這種“情勢的”懂得。馮師長教師不僅把正的方式稱作一種“情勢主包養一個月價錢義底方式”，對作為“直覺主義底方式”的負的方式，也同樣作一種“情勢的”解釋。他說：“用直覺主義講底形上學，并不是講者的直覺。形上學是一種學，學是講出來底義理，而直覺則不是講出底義理。用直覺主義講底形上學，可以說是講其所不講。但講其所不講亦是講。此講是形上學。”(13)依然強調“直覺主義底方式”與“直覺”之內容的嚴格區分。
馮師長教師又常用“先后”、“始終”一類概念，來說明正的方式與負的方式的關系。在《中國哲學簡史》的最后一章，馮師長教師說：“一個完整的形上學系統，應當始于正的方式，而終于負的方式。假如它不終于負的方式，它就不克不及達到哲學的最后頂點。可是假如它不始于正的方式，它就缺乏作為哲學的實質的清楚思惟。奧秘主義不是清楚思惟的對立面，更不在清楚思惟之下。無寧說它在清楚思惟之外。它不是反對感性的；它是超出感性的。”(14)又說：“在應用負的方式之前，哲學家或哲學的學生必須通過正的方式；在達到哲學的單純性之前，他必須通過哲學的復雜性。人必須先說良多話然后堅持緘默。”(15)從這個“先后”、“始終”的表述來看，正的方式與負的方式之間，似乎不存在某種內在的關聯性。
這里我們面對的理論問題有兩個方面。哲學通過邏輯剖析的方式，能夠獲得一些不包括內容的純粹情勢的概念和命題。同時，新理學又強調，人不僅要“知天”，並且要“事包養甜心網天”，不僅要“知年夜全”，並且要“自托于年夜全”；達到“六合境界”的人，不僅“知天”，並且能“事天”、“樂天”，最終甚至能“同天”即“自同于年夜全”(16)。“年夜全”是一個不包括任何內容的情勢概念，“事天”、“樂天”、“同天”與“自托于年夜全”、“自同于年夜全”，則是包括體證和直覺內容之實有諸己意義上的真實擁有。二者之間，似乎存在著一種理論上的斷裂。此其一。其二，從“始終”、“先后”的角度看，邏輯剖析或正的方式，是哲學展開其體系的基礎方式，而負的方式所表現的“奧秘主義”的內容，則只構成哲學的“最后頂點”。這樣，哲學之正的方式與負的方式，實質上并無交集。假如說負的方式只是“講形上學不克不及講”，那么，負的方式的開始，同時也就是它的結束。哲學家在“先說良多話”之后，剩下的便只要“緘默”。假如這樣的話，在哲學的展開活動中，負的方式實質上并無立品之處。與此相應，哲學的“奧秘主義”一面，亦無法獲得安頓。這樣一來，正的方式與負的方式、感性主義與奧秘主義怎樣實現結合，也便成了問題。
由對哲學概念之情勢與直覺內容的嚴格區分，到確定“真正的哲學是明智與直覺的結合”，達成這種轉變的理論契機在哪里？這即是下文要討論的問題。
在理論上實現這種結合的契機，來源于一種哲學觀念上的轉變。我們留意到，從1940年月開始，馮師長教師就不斷地在思慮若何超出“界線”的問題。馮師長教師提到兩種“界線”的超出：對感性主義與奧秘主義之間界線的超出；對共相與殊相之分別的超出。這兩個“超出”，具有內在的關聯性，這“界線”超出的實現，正表現了一種哲學觀念的轉變。
在1948年為american《哲學評論》雜志“東方哲學討論”專欄所作的一篇題為《中國哲學與未來世界哲學》(17)的文章中，馮師長教師討論了若何“越過”感性主義與奧秘主義這個“界線”的問題。在這篇文章中，馮師長教師指出：“盡管形上學的目標是對經驗作明智的剖析，可是這些門路全都各自達到‘某物’，這‘某物’在邏輯上不是明智的對象包養意思，因此明智不克不及對它作剖析。”像“年夜一”、“年夜全”這一類概念，都是從明智剖析而來，又超出了明智剖析，它似乎成了標志明智與奧秘之間的一個“界線”。哲學的功用，就是要訓練人“越過界線”，達到自同于年夜全的六合境界，而“成為完人”。這對界線的超出，當然須用“靜默”或負的方式來達成。不過值得留意的是，在這里，馮師長教師所說的這個超出界線的“靜默”方法，卻并非“先說良多話”以后再“堅持緘默”。我們來看馮師長教師的說法：“‘越過界線’的人，化進‘混沌之地’。但這個化，必須經過感性而否認感性來實現。”而“明智否認的自己就是明智的活動”。這個“否認感性以‘越過界線’的方式”，即存在于感性本身中。在這個意義上，正負方式便具有了一種彼此包容的“同時性”的意義，而不再只是一種“先后”的關系。
在《三松堂自序》的第六章，馮師長教師也講到超出界線的問題。馮師長教師說：“理解了柏拉圖以后……再加上當時我在哥倫比亞年夜學聽到的一些新實在論的議論，在我的思惟中也逐漸構成了一些見解，這些見解就是《新理學》的基礎。”又說：“既認識了這個分別，又要超過這個分別，下面所講的黑格爾所說的‘具體的共相’就是超過了這個分別。‘超過’也是一種飛躍。不過這個飛躍是困難的。《新理學》就沒有‘超過’，到《新原人》才‘超過了’，但我當時還沒有自覺其‘超過’。”(18)又說：“《新原人》所講的‘年夜全’，不是‘有’而是‘群有’。《新理學》所講的‘理’都是抽象的共相。《新原人》包養妹所講的‘年夜全’是具體的共相，和《新理學》所講的‘理’是分歧的。我在當時沒有認識到這一點。‘年夜全’是個‘名’……是一個具體的共相。有了這個‘名’，人就可以在思維中掌握整個的宇宙，由此對于人和宇宙(特別是天然)的關系，有所清楚，并對之持一種態度。這種懂得和態度所構成的精力境界，就是《新原人》所說的六合境界。”(19)共相與殊相的關系問題，是馮友蘭師長教師講中國哲學，樹立哲學系統的一對焦點的范疇。馮師長教師自述他對哲學的興趣，由邏輯學開始，而理解哲學，則是從清楚“共相和殊相的分別”開始(20)。他通過柏包養站長拉圖清楚了共相和殊相的“分別”，由對柏拉圖和新實在論的清楚，樹立了《新理學》的思惟基礎。值得留意的是，馮師長教師強調對哲學的真正清楚，不僅要認識“共相和殊相的分別”，並且必須超出這個“分別”。超出了這個分別，達到對共相與殊相統一的認識，使哲學的概念成為一種“具體的共相”，它才幹具有訓練人、引導人越過界線，實現自同于年夜全的最高的精力境界。可見實現對共相和殊相之“分別”的“超過”，乃是超出感性主義與奧秘主義界線的思惟根據。
馮師長教師稱他本身在《新原人》中所應用的概念已經“超過了”共相與殊相的“分別”，其所用概念，已經是“具體的共相”。不過，馮師長教師“當時還沒有自覺其‘超過’”，其在《新原人》中運用“具體的共相”，還是不自覺的。
馮師長教包養甜心師對具體共相的自覺運用，是遭到了黑格爾“具體概念”這一觀念的影響。不過，馮師長教師其實是經由馬克思主義而接收黑格爾這一觀念的影響的。馮師長教師自述其討論文明，第一階段是把文明差別懂得為東、東方的差異，第二階段是把文明差別懂得為現代和近代的差別，第三階段則把文明差別懂得為社會類型的差別。這個第三階段的思惟，即受馬克思主義歷史觀之影響的結果。馮師長教師1930年月到歐洲休假(21)，“在這個時候，我也開始接觸了一些馬克思主義。當時我認為，馬克思主義的歷史觀的一個顯著的特點，是不從縱的方面看歷史，而從橫的方面看歷史……從橫的方面看歷史，是把社會分紅許多類型，著重是看各種類型的內容和特點……后來我又認識到，更廣泛一點說，這個問題就是共相和殊相的關系的問題。某一種社會類型是共相，某一個國家和平易近族是殊相。某一個國家和平易近族在某一時期是某一類型的社會，而在另一個時期可以轉化或發展成為另一種類型的社會。這就是共相寓于殊相之中。”(22)馮師長教師寫《新事論》，就用這一類型的觀念來解說文明問題。這個“共相寓于殊相之中”，也就是馮師長教師所說的“具體的共相”。
1949年以后，馮師長教師開始發心“用馬克思主義的立場、觀點和方式重寫一部《中國哲學史》”(23)。在《中國哲學史新編》的後面，有一篇《全書緒論》(下文簡稱《緒論》)。這個《緒論》可以與《總結》對照來讀。《緒論》把哲學定義為“人類精力的反思”(24)，把哲學的內容看作是一種“精力現象學”(25)，把它的方式懂得為一種“理論思維”的方式(26)。《緒論》的第五節，專門來討論這個“理論思維”方式。馮師長教師強調，哲學的理論思維，其特征是一種運用“概念的邏輯思維”；而哲學概念的性質，是“具體的共相”，而非“抽象的共相”。《緒論》整個第五節，都在集中討論這個“具體的共相”。馮師長教師指出，哲學的理論思維，既要認識共相和殊相的“分別，又要超過這個分別”。黑格爾的“‘具體的共相’，就超過了這個分別”。“本身包括著特別東西的豐富性的廣泛就是黑格爾所說的‘具體的共相’”。馮師長教師認為，藝術作品運用的是抽像思維。真正的藝術作品，亦具有“具體的共相”之“超過”共殊之分別的感化。他引李商隱的詩句“永憶江湖歸白發，欲回六合進扁船”，來說明這一點：“他要帶著整個的世界進進一只劃子之中。這能夠嗎？這是能夠的。他說的整個世界就是他的整個的精力境界，此中包含了他對于人類精力生涯的清楚和體會。這種清楚和體會，就是人類精力的反思。李商隱用抽像思維把這個意思表達出來。”(27)這樣一種包括特別于本身的“具體的共相”，“超過了”共殊之分別，因此才幹使人超出“界線”，達到一種很高的精力境界。可見，《緒論》與《總結》的思惟，是一脈相承的，《緒論》所集中表述的“具體的共相”的思惟，作為一種貫穿《新編》的理論思維的方式，恰是《總結》中表述的“明智與直覺的結合”或統一思惟的理論條件。馮師長教師自述他本身在《新原人》中所應用的概念就是“具體的共相”，但那還只是一種不自覺的應用，在《新編》中，其對“具體的共相”觀念的運用，已完整表現為一種作為“理論思維”方式的方式論自覺。
值得指出的是，《緒論》對“具體的共相”的論述，基礎上包養平台是通過列寧的《哲學筆記》來引述黑格爾。由此可以看到，馮師長教師束縛后接收馬克思主義，對其哲學的思慮，亦不無積極的意義。有人認為，馮師長教師后期重要是在做哲學史的研討任務，在理論上比後期退步了。其實，這只是看包養留言板到了概況現象，馮師長教師后期并未結束其哲學的思慮和哲學理論的摸索。他的哲學思慮，正運行在他對哲學史的研討和表述中。
馮師長教師后期思惟中對“具體的共相”的自覺運用，表現了一種哲學觀念的轉變：由晚期對別共殊的強調，到對共殊分別的超出；由對內在關系觀念的拒斥，到對它的認同。
馮師長教師后期論“具體的共相”，特別凸顯了黑格爾“中介”思惟的意義。
《三松堂自序》說：“正的方式是一種‘前言’，有了這種‘前言’，那些不成思議、不成言說的，也就加倍顯著了。”又引禪宗的一則故事為例來說明這一點：“禪宗的語錄記載一個故事。有一位禪師，有人問他什么是‘心’，什么是‘道’。他不答覆，只豎起一個年夜拇指。有一個小僧人學他這個辦法，有人問話，也豎起一個年夜拇指。這位禪師看見，把那個小僧人的年夜拇指砍了。小僧人負痛就跑。這位禪師在后面叫了他一聲。小僧人回頭一看，那位禪師又豎起一個年夜拇指。這個小僧人就恍然覺悟了。這……說明，同是一種事，經過‘前言’與不經過‘前言’，其意義會年夜不雷同。黑格爾說，一個年輕人可以說與老年人雷同的話，但老年人說這句話的時候，有他平生的經驗在里面。”(28)
這里的“前言”，也就是黑格爾所說的“中介”。黑格爾《小邏輯》說：“絕對理念是廣泛，但廣泛并不是與特別內容相對立的抽象情勢，而是絕對的情勢，一切的規定和它所設定的所包養網比較有的充實的內容都要回復到這個絕對情勢中。在這方面，絕對理念可以比做白叟，白叟講的那些宗教真諦，雖然小孩子也會講，可是對于白叟來說，這些宗教真諦包括著他所有的生涯的意義。即便這小孩也懂宗教的內容，可是對他來說，在這個宗教真諦之外，還存在著生涯和整個世界……同樣絕對理念的內容就是我們迄今一切的所有的生涯經歷(decursus vitae)。那最后達到的見解就是：構成理念的內容和意義的，乃是整個展開的過程。”(29)在黑格爾的哲學體系中，“中介”表現為哲學概念不斷通過本身的否認以特別化、具體化本身的創造性感化。對人的存在而言，“所謂中介性，是指發展、教導、和教養的過程而言”(30)。白叟所說出的格言，已為他的所有的生涯經歷所“中介”，因此具體化并包括有豐富的內容。這就是黑格“具體概念”的意義。《三松堂自序》所舉禪宗的故事，是馮師長教師特別喜歡并屢次援用的一則故事，其所要說明的事理也在于此。“心”、“道”作為哲學概念的引領感化，在小僧人被砍往手指的親身經歷中被中介化為一“具體的共相”，因此能夠為其所親切體證和直覺領悟；在這一“中介”化的過程中，正的方式與負的方式、感性主義與奧秘主義的“界線”因此亦被“包養違法越過”并達到二者的內在結合和統一。這種“中介”的概念，成為《新編》剖析哲學思惟的一種基礎的方式。
黑格爾的具體概念思惟，表現了一種整體論和內在關系論的觀念。其所說的概念的具體性，并非理性和表象內容的具體性。哲學的概念并非可以用來填充理性內容的某種空泛的情勢或容器，它具有本身的“特別內容”。這個特別內容，表征著一種思惟創造的活動及其方法。概念范疇及其邏輯理念，其自己即表現為一個本身中介著和展開著的思惟運動。在這個展開活動中，概念的每一環節既包容著概念的整體，同時又構成為一個邏輯的整體。這個理念的內容作為一個整體，同時又可以掌握為一個“直觀”的整體性(31)。在這個意義上，“一切感性的真諦均可以同時成為奧秘的”(32)。這個感性與奧秘內在統一性的觀念，就表現了一種整體論和內在關系論的觀念。
馮師長教師早年由柏拉圖和新實在論而認識共殊之“分別”，但還沒有能夠“超過”這個“分別”，因此特別重視共相的情勢與直覺內容之分別，拒斥內在關系論的觀念。馮師長教師特別強調哲學概念不關涉實際的“空靈”和情勢的特徵，對中國傳統哲學中的內在關系論觀念亦提出質疑。宋儒講人人有一太極，物物有一太極，認為包含人在內的個體存在，皆內在地保有太極之全體，因此天與人本為一體，有一種內部的關聯。釋教華嚴宗講一即一切，一切即一，“逐一毛中，皆有無邊師子”，亦認為事物間本有內在關聯性。馮師長教師批評包養sd這種內在包養一個月價錢關系論的觀念，認為這使其所謂的“太極”、“一”、“天”等概念，對實際的內容有所確定(33)。而新理學所謂“一”，只是一切之總名，所謂天或年夜全，只是一情勢的概念，對實際無所確定。這樣的概念，才是真正的形上學的概念。馮師長教師暮年通過馬克思主義接收黑格爾的思惟，能夠“超過”共殊之“分別”，達到對哲學概念之“具體的共相”的懂得，因此亦修改了其後期內在關系論的哲學觀念。
“共相”的存在方法問題，一向是馮師長教師晚期哲學中的一個年夜問題。早年馮師長教師處理“真際”與“實際”的關系(其實也就是“共相”存在的方法)問題，一方面用新實在論的說法，講共相的存在是“潛存”；另一方面，又認可金岳霖師長教包養軟體師共相是“不存在而有”的說法。馮師長教師后期覺得本身這個說法存在牴觸，他用“具體的共相”這個觀念，很好地解決了這個問題。
馮師長教師認為，把共相從實存的事物中抽離出來，這是認識的結果，人們卻往往把它懂得為存在自己的問題；本身早年講“理在事上”或“理在事前”，就是把存在與認識的問題弄混雜了。所以，后期他處理“共相”或“理”的存在方法問題，乃分別從“存在”和包養網站“認識”兩面來作剖析和考量。一方面，就存在來說，“共相和殊相的關系問題，正確的答覆是‘理在事中’，這就是說，共相寓于殊相之中”(34)。二者本無先后、高低的分別。另一方面，從人的認識一面來說，“‘真際’是人的思維從‘實際’頂用抽象的方式剖析出來的，是有‘六合境界’的人的精力境界的一部門”(35)。哲學的概念，標志著一個人對他本身的存在及其周圍世界的“覺解”，由此掌握到宇宙人生的意義。按照馮師長教師后期的懂得，這個哲學的概念，是被人生的歷程“中介”了的“具體的共相”，因此才具有進步人的精力境界的感化。在《新編》第五十二章，馮師長教師舉上蔡見伊川的一段軼事來說明這種“中介”性的意義。謝良佐說：“二十年前去見伊川，伊川曰：‘近日事若何？’某對曰：‘全國何思何慮？’伊川曰：‘是則是有此理，賢卻發得太早在’。”對伊川這段評論上蔡的話，馮師長教師的解釋是：“意思是說，必須經過‘殊途’而達到‘同歸’，經過‘百慮’而達到‘分歧’。那樣的‘同歸’和‘分歧’才有內容，有興趣義。假如沒有經過‘殊途’和‘百慮’，而只談‘同歸’和‘分歧’，那樣的‘同歸’和‘分歧’就沒有內容和意義了。前者是認識的進步，有助于精力境界的進步，后者是兩句空談，既不是認識的進步，也無助于精力境界的進步。”(36)馮師長教師這里強調的是，“同歸”和“分歧”，必須經過“殊途”和“百慮”的“中介”感化，才幹具有本身的內容，標識出人生的意義，從而“有助于精力境界的進步”。
可見，馮師長教師對“具體的共相”的思慮，與他對共相“存在方法”的包養管道解決有關。這包含統一的兩個方面。就存在一面而言，馮師長教師由早年主張“理在事上”和“理在事前”轉而確定“理在事中”。《三松堂自序》說：“《新理學》雖不是臨摹柏拉圖和朱熹，卻也犯了他們的錯誤：那就是‘理在事前’，‘理在事上’。現在我開始認識到，‘理在事中’是正確的，我學哲學的歷程，大要是從具體到抽象，又從抽象到具體。這就是下面所說的‘超過’。”(37)這里，馮師長教師自述其思惟轉變歷程，講得很明白。馮師長教師早年主張“理在事前”、“理在事上”，是“從具體到抽象”；其所相應的是經過柏拉圖和新實在論而“分別”共殊的階段；在哲學觀念上，則表現了一種對“內在關系包養網站論”觀念的拒斥。“理在事中”的觀點，是“從抽象到具體”；其所相應的，則是經由馬克思主義到黑格爾而“超過”共殊的階段；而確定“短期包養理在事中”，則表現了一種內在關系論的哲學觀念。就認識的一面而言，馮師長教師由早年對形上學概念之不包括內容的情勢性懂得，轉而將形上學的概念懂得為一種意義提醒而不僅是剖析的活動，進而由“中介性”的觀念確定了感性概念與奧秘內容的內在關聯性。這同樣表現了一種內在關系論的哲學觀念。
當然，馮師長教師特別強調，形上學概念所包括的奧秘內容，是黑格爾所說的“人工的創造”而非“天然的禮物”，是“后得的”而非“原來的”(38)。不經過感性的“覺解”，人包養網ppt只能逗留在天然的境界，無法達到品德境界甚至天人境界。不過，從馮師長教師后期所持“中介”之否認性創做作用的觀念可見，天人境界中年夜全概念與直覺的統一，應具有對“原來的”、“天然的禮物”之升華和否認性的包括。這也表現了前述“存在”與“認識”兩個方面的統一而不成分的關系。
總之，馮師長教師為《新編》所作的《總結》，表現了一種思惟的轉變。這個轉變的根據，乃是一種哲學觀念上的變化，馮師長教師從早年對“情勢性”觀念的凸顯，到后期對“內在關系論”哲學觀念的確定，其內在的機理，是由“分別”共殊到“超過”共殊，而樹立“具體的共相”的思惟。從東方哲學的影響來看，馮師長教師暮年思惟之轉變，是經由黑格爾而超出柏拉圖、新實在論為思惟契機的，此中，對馬克思主義的接收，亦有助緣的感化。
最后，筆者擬就前述的討論，簡要談一談馮師長教師前后期思惟的關系問題。
蒙培元師長教師認為，《總結》可以看作馮師長教師的“暮年定論”。“暮年定論”的說法，讓人聯想到陽明對朱子的評價，不免難免會使人產生一種“今是而昨非”之感。從筆者研讀馮書的印象來看，馮師長教師前后期思惟的變化，應可懂得為一種思惟之固有、潛在的意義的逐漸凸顯和自覺，其間實有著內在的一貫性。
馮師長教師后期樹立“具體的共相”的思惟，乃常引《新原人》來作說明，指出《新原人》所講的概念本就是“具體的共相”。馮師長教師雖講《新理學》的概念是“抽象的共相”，但其后期依然確定早年的“新統”說，并強調《新理學》與《新原人》以及《貞元六書》在體系上的內在統一性。《新理學》把哲學懂得為一種“以心觀真際”的活動：“以心觀真際，可使我們對于真際，有一番明智底、同情底清楚。對于真際底明智底清楚，可以作為講‘人性’之根據；對于真際之同情底清楚，可以作為進‘圣域’之門路。”又說：“哲學底活動，是對于事物之心觀……哲學家將心觀之所得，以言語說出，以文字寫出，使別人亦可知之，其所說所寫便是哲學。”“王陽明在龍場居夷處困，一夕忽悟‘致知己’之旨，于是豁然貫通。此夕之悟，便是有見于一種本然哲學系統。此夕之悟，便是創作。至其前乎及后乎此在學問方面所用之功夫，則皆是一種預備及修補或證明功夫。”(39)此所謂對“心觀”所得之整體了悟，實即《總結》所說的在“直覺的感觸感染”上見證“道體”。這里所說的“哲學家將心觀之所得，以言語說出，以文字寫出，使別人亦可知之，其所說所寫便是哲學”，亦即馮師長教師在《新編》第七冊評價本身哲學體系時所說的“直覺所得，必須用概念把它固定下來，這是概念在哲學中的感化”。哲學概念所包括的內容，即此心觀之整體了悟。這恰是其后期“具體的共相”思惟所表現的精力，亦恰是傳統儒家所固有的精力。當然，馮師長教師當年并沒有認識到這一點，正如馮師長教師在寫《新原人》時沒有自覺到其所用概念就是“具體的共相”一樣。
海內一些學者據馮師長教師早年受新實在論影響，把“包養站長道體”、“年夜全”等“講成情勢的觀念”，而否認馮師長教師的“新儒家”成分(40)。明乎前述馮師長教師前后期思惟之一以貫之的精力，此種論調，亦可以休矣。
注釋：
①馮師長教師自述本身對文明差別的懂得，經歷了三個階段。第一階段是以地輿區域來解釋文明差別，即把文明差別看作東東方的差別。第二個階段是用歷史時代來解釋文明差別，即包養意思把文明差別懂得為現代和近代的差別。第三個階段是從社會發展來解釋文明差別，即把文明差別懂得為社會類型的差別。馮友蘭：《三松堂自序》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1984年，第369頁。
②蒙培元：《知識，還是境界？——評馮友蘭的中國哲學史“總結”》，《中國社會科學院研討生院學報》2001年第3期。
③馮友蘭：《中國現代哲學史》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2009年，第225頁。
④馮友蘭甜心花園：《中國現代哲學史》，第221-229頁。
⑤馮友蘭：《中國現代哲學史》，第199、198頁。
⑥馮友蘭：《中國現代哲學史》，第220頁。
⑦陳來：《論馮友包養女人蘭哲學中的奧秘主義》，《中國文明》1996年第1期。
⑧馮友蘭：《三松堂學術文集》，北京：北京年夜學出書社，1984年，第512頁。按：此文原載于《哲學評論》第八卷第1-2期(1943年)。
⑨馮友蘭：《新知言》，《貞元六書》(下)，上海：華東師范年夜學出書社，1996年，第869頁。
⑩馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京：北京年夜學出書社，1985年，包養意思第394頁。
(11)馮友蘭：《新知言》，《貞元六書》(下)，第870頁。
(12)馮友蘭：《中國哲學史》上冊，北京：中華書局，1961年，第4-5頁。
(13)馮友蘭：《三松堂學術文集》，第512頁。
(14)馮友蘭：《中國哲學簡史》，包養行情涂又光譯，北京：北京年夜學出書社，1985年，第394頁。
(15)馮友蘭：《中國哲學簡史》，第394-395頁。
(16)參見馮友蘭：《新理學》第十章《圣人》，《三松堂選集》第4卷，鄭州：河南國民出書社，2000年，第180-196頁。
(17)馮友蘭：《三松堂選集》第11卷，第588頁以下。
(18)馮友蘭：《三松堂自序》，第279頁。
(19)馮友蘭：《三松堂自序》，第271-272頁。
(20)馮友蘭：《三松堂自序》，第277-279頁。
(21)據蔡仲德《馮友蘭師長教師年譜初編》，馮師長教師此一時期往歐洲是在1933年9月至1934年10月之間，期間馮師長教師曾讀馬恩著作，遭到其歷史唯物論的影響(鄭州：河南國民出書社，2001年，第152-158頁)。
(22)馮友蘭：《三松堂自序》，第259-260頁。
(23)馮友蘭：《中國哲學史新編》第1冊《自序》，北京：國民出書社，1982年，第1頁。
(24)馮友蘭：《中國哲學史新編》第1冊《全書緒論》，第9頁。
(25)馮友蘭：《中國哲學史新編》第1冊《全書緒論》，第13頁。
(26)馮友蘭：《中國哲學史新編》第1冊《全書緒論》，第16頁。
(27)馮友蘭：《中國哲學史新編》第1冊《全書緒論》第五節，第16-24頁。
(28)馮友蘭：《三松堂自序》，第276-277頁。
(29)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書館，1980年，第422-423頁。
(30)[德]黑格爾：《小邏輯》，第161頁。
(31)[德]黑格爾：《小邏輯》，第427頁。
(32)[德]黑格爾：《小邏輯》，第184頁。
(33)參見馮友蘭：《新知言》第六章，《貞元六書》(下)，第925-926頁。
(34)馮友蘭：《三松堂自序》，第254頁。
(35)馮友蘭：《三松堂自序》，第256頁。
(36)馮友蘭：《中國哲學史新編》(下)，北京：國民出書社，1999年，第136頁。
(37)馮友蘭：《三松堂自序》，第280頁
(38)馮友蘭：《中國哲學史新編》(下)，第136頁。
(39)馮友蘭：《貞元六書》(上)，第15、168、202頁。
(40)劉述先：《平心論馮友蘭》，《當代》1989年第35期。
標題注釋：本文系國家社會科學基金嚴重項目“中國傳統價值觀變遷史”(14ZDB003)的階段性結果。
責任編輯：柳君
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