陽明心學與禮教精力
作者：朱承
來源：作者授權儒家網發表，原載《品德與文明》2023年第3期
摘 要：中國傳統禮教精力重要表現在以儒家價值觀念塑造人、以禮治和人倫之道作為公私生涯次序的基礎、推重禮樂典章及儀節的傳承和教化等方面。陽明心學的知己說將儒家的價值規范內化為人的心性次序，從而將普通意義上的固守禮教轉化為遵從知己。陽明心學重視儒家禮教的人倫之道，在理論上強調人倫之道對于公私生涯次序的主要性，并將人倫教化付諸必定的公共生涯實踐。而在禮樂傳承和教化上，陽明心學雖不主張拘泥于禮樂的“名物度數”上，可是在重視禮樂來源根基的條件下，仍強調要傳承禮樂典章并對平易近眾進行禮樂教化，以此來延續儒家的文明次序。就此而言，陽明心學仍然是傳統禮教精力的彰顯。而從陽明心學的品德自立性及其思惟靈活性的角度來看，也說明傳統禮教不僅僅是泛泛而言的束縛性教條，同時還是一種有著豐富蘊涵的價值觀念和規范體系。
作者簡介：朱承，華東師范年夜學中國現代思惟文明研討所暨哲學系傳授，博士生導師
眾所周知，改過文明運動以來，“禮教”一詞便聲名散亂，多被視為固化傳統社會結構以及束縛人們思惟和行動的教條。作為一場思惟運動，新文明運動以來對禮教的批評展現了傳統社會向現代社會轉化過程中對舊思惟、舊倫理、舊觀念予以揚棄的需要性，這一批評曾對中國社會的轉型起到了必定的推動感化，應該說具有主要的積極意義。可是，在激進的社會思惟運動之后，若何加倍周全地認識禮教，并將禮教放到其相應的時代佈景下予以審視，仍然還是一個有待深化的學術問題。在中國傳統社會中，禮教精力既表現為以儒家價值來塑造幻想人格，希冀一切人都能將儒家價值及其規范內化為個體的心性，又表現為一種次序和規范意識，即以禮治和人倫之道作為公私生涯次序的基石，同時還表現為對生涯文明的一種傳承，即以禮樂典章及儀節的傳承和教化來傳遞和推廣儒家思惟。儒家禮教精力的上述表現在王陽明的心學中體現得較為明顯。王陽明的心學是儒家思惟發展過程中的特別形態，可以說是儒家次序觀念的內在化與精致化。儒家禮教精力在心學中有著具體而豐富的表現情勢，它既有心學獨特的一面，也有著傳統禮教的配合性。本文試圖對陽明心學所展現的禮教精力予以提醒和剖析，以此來調整和深化對于傳統禮教的認識。
一、心性次序：知己的禮教效能
知己是陽明心學的焦點觀念。作為心之本體，知己承載了儒家所認可的倫理品德規范，人因之而能判斷善惡長短，它既先驗地內在于人的心中，又具有廣泛性和必定性，是每個人之所以成為人的根據。王陽明認為，在日常生涯中，人們應該依照知己來設定本身的言行舉止，“千圣皆過影，知己乃吾師”[1](包養網 花園876)。在陽明心學的視閾中，知己在人的塑造和自我成績的過程中不成或缺，是人能夠過有品德的生涯并在日常生涯中有所依傍的條件。儒家禮教的次序精力、長短準則、善惡標準內化為自我的品德意志、品德感情和品德感性，以知己的情勢成為人之為人的本體，就此而言，以禮為教在心學中就成了以知己為教。從所承擔的現實效能角度來看，以知己為教與以禮為教有著配合的指向，知己是禮教塑造人、規約人的心學體現，構造了人的心性次序，承擔了“教”的效能。是以，在心學里，知己與致知己也就成了“知己教”(牟宗三曾稱陽明心學為“致知己教”)。
在陽明心學中，知己具有知是知非、知善知惡的才能，知己以內在信心的情勢引導人的行動，就此而言，“人人自有定盤針，萬化本源總在心”[1](870)。心之知己就是指惹人言行舉動的“道”與“教”,王陽明曾說：“夫知己便是道，知己之在人心，不單圣賢，雖凡人亦無不這般。若無有物欲牽蔽，但循著知己發用風行將往，即無不是道。”[1](78)無論圣賢還是凡人，只需依照知己行事，就是符合“道”的。在儒家思惟里，符合“道”便是正當公道的，就可以成為導人之“教”,《傳習錄下》曾記述：
師長教師曰：“‘天命之謂性’,命便是性。‘任性之謂道’,性便是道。‘修道之謂教’,道便是教。”問：“若何道便是教?”曰：“道便是知己。知己原是完完整全，是的還他是，非的還他非，長短只依著他，更無有不是處。這知己還是你的明師。”[1](120)
“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”來自《中庸》,王陽明將其與知己說聯系起來，以知己說來解釋《中庸》首章的三包養網心得句話。他認為，命便是性，性便是道，道便是教，也就是天命便是人之天性，依照天性所為就是道之所系，而依道而行就是生涯中的教條與教旨。為什么“道”可所以“教”呢?王陽明指出，這里的“道”就是知己，“不成須臾離也”(《中庸》)。人們按照知己來處世行事，知己認同的為是，違背知己的為非，按照知己就清楚了長短，是以知己就具有了教條、教導的意義。將知己作為生涯的教條與行為指導，這與以禮為教的邏輯是一樣的，禮承載了儒家的價值信心，是儒家價值信心的規范化表現，同樣地，在王陽明那里，知己便是儒家價值信心的內化，符合禮與符合知己的最基礎邏輯是分歧的，即以儒家的價值信心為生涯指針。王陽明指出，“使人于事君處友仁平易近愛物，與凡動靜語默間，皆只是致他那一念事親從兄真誠惻怛的知己，即天然無不是道”[1](96)。知己之所所以“道”,是因為知己蘊含著仁義禮智信等儒家價值信心，故而可以成為人之為人的導向。可見，按照知己而行包養與按照禮而行，在實質上都是在落實儒家所愛崇的價值信心，其實質都是使儒家的倫理價值成為人們生涯中最為主要的信條或規范，區別在于，“知己教”強調人依照本身心性本有的信心活動，而“禮教”則強調人依照內在的規范活動；知己按照人的品德意念而展現，有必定的靈活性，而禮的教條則相對固定化和程式化。由此可見，在陽明心學中，知己教在必定意義上發揮著和禮教一樣的感化，即以知己來促使人們依照儒家的倫理價值規范行事，從而實現儒家幻想的生涯次序。
依照儒家的設想，禮在日常生涯中應該處處發揮感化，人無論貧賤還是富貴，都要固守禮教，“富貴而知好禮，則不驕不淫；貧賤而知好禮，則志不懾”(《禮記·曲禮上》);“夫禮，天之經也，地之義也，平易近之行也”(《左傳·昭公二十五年》)。禮及其精力廣泛地存在于人們的生涯中，不因社會位置、生涯空間的差異而有所取舍。同樣地，知己也不分圣愚，人人自有，這一人皆有之的內在教條能夠使社會生涯變得美妙，也是人們應該配合遵照的信心，王陽明指出：
知己之在人心，無間于圣愚，全國古今之所同也。世之正人惟務致其知己，則自能公長短，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以六合萬物為一體，求全國無治，不成得矣……堯、舜、三王之圣，言而平易近莫不信者，致其知己而言之也；行而平易近莫不說者，致其知己而行之也。[1](90)
在陽明心學的視閾中，就具有知己這件事來說，每個人都一樣，圣人這般，通俗人亦這般；本身這般，全國人也這般；前人這般，古人復這般。王陽明強調，人們只需能夠規矩念頭、各致知己，就天然能公平地辨別長短，由此與年夜眾好惡相通、感情相連，視人猶己，視國猶家，做到以六合萬物為一體，構建命運與共的生涯配合體。這般，全國必定會獲包養得妥當的管理，進而構成傑出的生涯次序，實現儒家的社會幻想。在王陽明看來，儒家幻想中的“三代之治”就是這般，而之所以會出現這種幻想的狀況，都是因為圣人能夠依照知己行事，故而平易近眾能夠信之、悅之，殺之不怨，利之不庸。由是觀之，包養網圣人以知己為教來管理全國，使知己成為一切人配合遵照的信心，也即某種“教條”。與之類似，禮教思惟的精義也在于按照禮就能促進人們規矩本身的行為，從而辨別長短，“品德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備”(《禮記·曲禮上》)。在本身修養和社會教化的基礎上，全國就能獲得年夜治，這就是荀子講的“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”(《荀子·修身》)。禮是人們約束自我并參與公共生涯和管理社會的內在規范，知己則能夠成為人們參與公共生涯和管理社會的內在根據。由是觀之，在陽明心學里，知己也在必定意義上承擔了禮的效能，以一種內在的心靈次序來規約人的言行，只不過在王陽明那里，知己的內在化使得踐行儒家倫理成為人的自我請求，因此要比內在的禮加倍逼真與靠得住。
王陽明將知己當作包治百病的良藥，認為知己可以成為人們生涯中的倫理指南，“人若知這知己訣竅，隨他幾多邪思枉念，這里一覺，都自融化。真個是靈丹一粒，點鐵成金”[1](106)。王陽明以包養“靈丹”之喻來說明知己具有療救的包養效能，假如人們能覺察到知己，便知是知非，能自覺地鑒定邪思枉念并往除之，將人欲融化于無形，回復到天理本然，就此而言，知己就是“靈丹一粒”,能夠“點鐵成金”。這就好像禮能夠矯君子在生涯中的不當言行一樣，所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)。禮以一種內在規范的情勢來評價與矯君子的不當言聽視動，王陽明所倡導的內在知己也發揮著這樣的感化。
正因為知己具有引導人、管理社會、匡正言行的效能，而這些效能都是儒家的等待地點，故而王陽明堅定地以奉行知己為己任，盼望以此教化別人和社會，他說：“故‘致知己’是學問年夜頭腦，是圣人教人第一義。”[1](80)在以知己為教的事業中，王陽明本身身體力行，他曾剖陳心跡道：“仆誠賴天之靈，偶有見于知己之學，以為必由此而后全國可得而治。是以每念斯平易近之沉迷，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。”[1](90)王陽明自負，他的知己之學可以規矩人心從而使全國得治，也就是說知己之學具有傑出的政治功效和社會後果。恰是基于這樣的信心包養，常常想到全國人的沉迷，王陽明就會為之痛心不已，總是考慮若何往拯救世道人心，以知己為教恰是在這樣的佈景下萌發的念頭。包養網 花園不僅明覺了的人以知己為教，明覺之人還有責任將知己說包養網推廣開來，構成社會性教化，從而讓全國人都能這般。由此，王陽明希冀同志中人和他一路來包養奉行知己之教，“今誠得豪杰同道之士攙扶匡翼，共明知己之學于全國，使全國之人皆知自致其知己，以相安相養，往其利慾熏心之蔽，一洗讒妒勝忿之習，以濟于年夜同”[1](92)。王陽明將全國沉迷當作本身身體上的病痛，故而徘徊四顧地尋找同志中人，包養網希冀大師一路來往除病痛。王陽明表現，他希冀獲得情投意合的豪杰之士的攙扶匡翼，配合講明知己之學，推廣知己之教，使得全國人都能自覺知己并能依照知己行事，相互善待，戰勝利慾熏心的弊病，往除讒妒勝忿的包養網習性，配合實現儒家的年夜同幻想。推廣知己之教，是禮教精力的教化任務在心學中的具體體現。
“教”往往意味著最高信條，以知己為教即意味著知己的至上性，王陽明曾將知己喻為“造化的精靈”,并認為遵守知己就是人生至樂，“知己是造化的精靈。這些精靈，生生成地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完整全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知六合間包養網更有何樂可代”[1](119)。人所具有的知己是一切造化的精靈，六合鬼神等一切高遠、奧妙的地點皆因知己而有興趣義，知己與六合萬物為一體，是意義世界的本源。人生活著，假如能使得本身的知己恢復到本然狀態，澄澈完全，即是人生至樂，可手舞足蹈、愉悅安閒。此處，王陽明既表達了作為本體的知己之至上，也展現了人致知己而能達到的至樂。在王陽明之后，陽明后學更是將知己作為一種類似宗教的教義，王畿曾屢次有此類表述，他曾說，“大略我師知己兩字，萬劫不壞之元神，范圍三教年夜總持”[2](202);“師門主旨，知己兩字，是照妖年夜圓鏡，真所謂赤日當空，魍魎潛消者也”[2](222);“知己是圣門斬關立命話頭”[2](472)。歐陽德雖然沒有像王畿那樣用宗教化的語言來闡釋知己之妙用，但他對知己的效能也是推重無比，如他曾指出：“知己致，而六合之道立，人之能事畢矣。”[3](257)凡此種種，在陽明后學話語里多見，都表現了陽明后學將知己作為教條的思惟取向。從王陽明及其后學對知己的推重可以看出，陽明心學傾向于將知己與致知己當作是一種教義，正如歷史上儒家將禮當成教義一樣，認為奉此而行，優良的個體就能得以塑造，優良的社會也能得以構成。
在陽明心學中，儒家的價值觀念都集中地涵攝于人的知己，知己具有教義的效能，知己成為內在化的禮教，以心性次序來保證生涯次序。正如陳寶良傳授在討論明代禮教時所言：“王陽明心學的突起，為人們從本身內心處找到天然之禮供給了理論依據。”[4]每個人後天具有的知己使人能夠知長短、成教化、治全國、判言行，是塑造本身和教化社會的來源根基性依據地點，正由于此，心學將儒家的價值規范內化為人的感情、意志甚至信條。在王陽明看來，假如人們能夠切實依循知己而行，這將比傳統禮教的內在約束加倍有用，正所謂“知己頭腦是當，往樸實用功，自會透徹”[1](119)。
二、生涯次序：人倫之道與公私生涯
禮教思惟重視人倫，政治與社會來往中的人際關系往往也被轉化為人倫，如以君為父、以友為兄弟等，可以說人倫之道是禮教精力最直接的體現。在儒家思惟中，孟子曾將人倫之道歸納綜合為“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信”(《孟子·滕文公上》),此即所謂的“五倫”。孟子還說道：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗往是也；禮之實，節文斯二者是也”(《孟子·離婁上》)。孟子將仁義禮智等價值觀念與人倫關系結合起來，也即將抽象的原則具體化為人倫生涯中的規范。董仲舒又進一個步驟將上述人倫之道晉陞到“五常”(不變的法則)之高度，并將人倫進一個步驟上升為政治信條，“夫仁誼禮知信五常之道，王者所當修飭也”[5](2505)。到了宋代，朱熹又進一個步驟說：“百行萬善總于五常。”[6](254)以“五倫”為焦點的人倫之道成為長短善惡的總標準，這也被視作禮教意識的逐漸增強。作為儒家思惟發展的新階段，陽明心學也高度重視儒家的人倫之道，以此作為公私生涯的“教條”,并將其轉化為日常生涯的具體規約在倫理實踐中予以奉行。
好像傳統禮教重視人倫之道的教化推廣一樣，王陽明也主張以人倫之道來教化人。他在教導自家後輩時說道：“爾輩須以仁禮居心，以孝弟為本，以圣賢自期，務在光前裕后，斯可矣。”[1](1087-1088)在江西興辦社學時他曾指出，“古之教者，教以人倫。后世記誦詞章之習起，而先王之教亡。今教孺子，惟當以孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥為專務”[1](99)。孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥是儒家人倫之道的另一種表達，也是禮教精力的具體所指。在王陽明看來，現代幻想的教導方法是教導人們固守人倫，如忠孝節義等具體的品德原則。可是后世的人墮入了知識性的教學，特別是引導學生往記誦、書寫，于是先王以人倫為主導的教化方法被人們拋棄了。為了恢復幻想的教導方法，王陽明強調，社學教導兒童的方法應該包養網以孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥為重要內容。換言之，教以人倫要比教以知識加倍主要，傳遞儒家的次序精力要比傳授純粹的知識內容加倍急包養切，這顯然是儒家禮教精力的一種延續。
王陽明在巡撫南贛的時候，平定當地匪患之后，他在處所管理的問題上也采用了人倫教化的方法。他專門制訂了《南贛鄉約》,以軌制化的方法來具體奉行人倫教化。《南贛鄉約》頒行于明正德十三年，這一年恰是王陽明巡撫南贛獲得軍事年夜捷后要進行后續社會管理的時候，該鄉約也稱《陽明師長教師鄉約法》,約法大要可以分為文告和規條兩個部門。王陽明在文告中認為，鄉里之所以不治，盜匪之所以出現，有司(官方)和長者兄弟(平易近間)都有不成推諉的責任：
往者新平易近(指歸順的盜賊)蓋常棄其宗族，畔其鄉里，四出而為暴，豈獨其性之異，其人之罪哉?亦由我有司治之無道，教之無方。爾長者後輩所以訓誨戒飭于家庭者不早，薰陶漸染于里闬者無素，誘掖獎勸之不可，連屬葉和之無具，又或憤怨相激，狡偽相殘，故遂使之靡然日流于惡，則我有司與爾長者後輩咸宜分受其責。[1](664)
同時《鄉約》還指出，人的善惡只在一念之間，人之善惡為心所驅使，是以要通過教化人心來影響人為善往惡，而鄉約可以借用內在氣力的情勢勸人向善，使人們通過修身而心存善念，以善待人，這般，鄉間傑出的社會次序和品德風貌天然會構成。《南贛鄉約》的規條重要內容有十六條，年夜致包含：鄉約作為社會基層組織要有完全的組織機構；鄉約要有每月一次的全約例會以及時糾惡揚善；鄉約中成員要相互幫助，要在約長帶領下調解平易近間糾紛；鄉約的職責還有維護社區治安、進行社會監督等；鄉約成員要在生涯中移風易俗。從《南贛鄉約》的上述內容年夜致可以看出，王陽明之所以在匪患停息的地區設立鄉約這種鄉村組織，一方面是為了使鄉約制成為仕宦傳達官方意志和儒家境德主張的中間渠道，以社會教化來彌補處所管理的缺乏；另一方面是要應用蒼生的自我約束和人倫建設以維護鄉村社會的次序，構建良善的鄉村社會，以防止匪患復興，鞏固軍事行動的結果。在這里，王陽明企圖通過一種平易近間自辦的組織情勢使人們隱惡揚善，踐行儒家的人倫品德，用軌制性的氣力廢除人們的“心賊”,通過人倫教化的手腕來強制人們修身立善，使人們從思惟念頭上為善，而這恰是儒家禮教思惟的旨歸地點。可以看出王陽明非常重視鄉村人倫品德建設，盼望通過人倫品德重建來恢復和維系傑出的鄉村次序：
故今特為鄉約，以協和爾平易近，自今凡爾同約之平易近，咸宜孝爾怙恃，敬爾兄長，教訓爾子孫，和順爾鄉里，逝世喪互助，患難相恤，善相勸勉，惡相告戒，息訟罷爭，講信修好，務為良善之平易近，共成仁厚之俗。[1](664-665)
由上可見，鄉約的目標就是以人倫建設推動鄉村公私生涯的良善化，使得鄉村倫理合適儒家的幻想。《南贛鄉約》的具體約條觸及父子兄弟、婚姻等私家生涯，更觸及鄰里關系、鄉村平安、生產貿易以及懲惡揚善等公共生涯。《南贛鄉約》既是陽明心學為了“破心中賊”而進行的軌制建設，同時也是儒家以禮教精力來進行基層社會管理的具體體現。
王陽明暮年提出“拔本塞源”論，闡發了“萬物一體”的次序幻想，并認為儒家崇尚的“三代之治”恰是“萬物一體”思惟在歷史上的落實。在“拔本塞源”論里，王陽明再次宣佈了儒家的人倫品德建設是幻想社會的題中必有之義。他說：
圣人有憂之，是以推其六合萬物一體之仁以教全國，使之皆有以克其私，往其蔽，以復其心體之同然。其教之年夜端，則堯、舜、禹之相授受，所謂“道心惟微，惟精唯一，允執厥中”。而其節目則舜之命契，所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信”五者罷了。唐、虞、三代之世，教者惟以此包養網為教，而學者惟以此為學。[1](61)
王陽明認為要真正“教全國”,構造幻想的社會次序，實現傑出的社會生涯，需求社會成員發揮圣人之心，以“萬物一體之仁”作為教義，使人人都具有圣人之心的良善德性和高貴品質，真正樹立起“萬物一體”的觀念，以統一性、共通性來對待自我與世界的關系，將全國包養之人當作自家之人，對一切人都“欲平安教養之”,這樣或可再次實現“三代之治”。“萬物一體”的次序得以確立，一切人都能獲得“平安教養”,社會天然就能成為美妙的社會，而儒家歷史上的三代社會就是這樣一個美妙的社會。王陽明認為，唐、虞、三代之世，圣人為避免全國人心的沉迷，用“萬物一體”的仁心教化全國之人“克其私”“往其蔽”,讓人們從分歧性的角度往懂得自我與世界的關系，並且還進一個步驟在社會生涯中推廣“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、伴侶有信”的人倫之道，使得家國全國中的重要社會關系都處在有章可循的狀態中，而整個社會也是以有了傑出的次序。恰是由于圣人的立教垂范，三代之世的傑出社會生涯才得以確立，全國才實現了由亂到治。在王陽明的社會幻想里，圣人以“萬物一體之仁”為最基礎教義，以儒家重視的人倫之道為內容，對全國人實施教化，這是傑出次序得以構成的必定路徑。以仁為本、教以“五倫”,也恰是儒家禮教的宗旨內容，從“拔本塞源”論的內容來看，王陽明忠實地實行了儒家的禮教主張。
日凡人倫是儒家最為主要的標識，也是儒家式公私生涯建設的焦點地點，歷史上儒佛之包養辨的焦點經常集中于能否應該堅持儒家的日凡人倫。王陽明在談到這個問題的時候曾經說道：“佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦：都是為個君臣、父子、夫婦著了相，便須迴避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別：何曾著父子、君臣、夫婦的相?”[1](112)釋教往往以儒家重視人倫而有所執著，王陽明則認為，釋教尋求“不著相”,卻恰好是包養網排名“著了相”,釋教毀棄父子、君臣、夫婦的人倫，迴避這些人倫責任，恰是因為其內心存有這些人倫之“相”,為這些人倫之“相”所困。而儒家則否則，儒家正面對待父子、君臣、夫婦的人倫，以本然的天理應對人倫，當仁則仁，當義則義，當別則別，物來順應，沒有被人倫之“相”所困，毫無私心雜念，只是順著天理而為，從本質上看，卻是“沒著相”的一種天然順應。王陽明從能否為“相”所困來判斷儒釋境界，認為釋教宣稱“不著相”其實是對為“相”所困的迴避，而儒家被認為是“著相”,實際上則是順應天理、天然而為。王陽明的這段話對于儒佛之辨具有主要意義，同時也從另一個側面展現了他對禮教精力的堅守，堅守公私生涯中的人倫之道并不料味著落進俗套或墮入束縛，反而能夠更意味著對天理情面的順應。
三、文明次序：禮樂傳承與教導
普通認為，陽明心學不為禮儀教條所束縛，反對將禮儀的“名物度數”變成教條，主張“禮本乎情面”,強調以本身內心妥當與否來決定禮儀的情勢，但這并不料味著心學不重視禮樂的傳承與教導1。相反，王陽明主張在領會禮樂本質的基礎上奉行禮樂的傳承與教化，實現儒家所倡包養導的文明次序的世代相傳，進而實現儒家的品德與社會幻想。
在宋明理學話語中，“禮”被上升到天理層面，被賦予了高尚性、神圣性和廣泛性的顏色。對此，王陽明也是認同的，他曾說：“‘禮’字便是‘理’字。‘理’之發見可見者謂之‘文’;‘文’之隱微不成見者謂之‘理’:只是一物。‘約禮’只是要此心純是一個天理。”[1](7)王陽明認為，“禮”就是“理”,日常生涯中的符合禮法的行為便是符合天理的行為，他進而認為“文”是“理”或“禮”的表現。由此，“博文”實際上也是“約禮”的功夫，當人們“博學于文”的時候，實際上恰是在做著符合天理、符合禮法的工作。這樣一來，一方面，具體的“禮”被上升到具有廣泛性的“天理”;另一方面，“天理”也成為人們日常的儀節而易被人們懂得。“理”的具體化就是“文”,而“文”的抽象化就是“理”,二者是一回事。“約禮”就是請求人們依照純乎天理的心往幹事，約之以禮，就是約之以理。從此處可以看出，王陽明主張守禮便是包養網價格對本身內在品德本意天良的愛崇，這是守禮的條件，由此守禮的需要性就獲得了本體意義上的確證。禮樂的來源根基在于天理、知己，是以王陽明主張“學者須先從禮樂來源根基上用功”[1](23),他還聲稱，“制禮作樂，必具中和之德”[1](59)。此即意味著在內向化的知己上用功，這是王陽明傳承禮樂的理論條件之地點。
在這一條件下，王陽明在禮樂文明論域中包養的主張不是不往理會禮樂，而是強調先“立乎其年夜”,再往傳承禮樂，所以他說：“亦不是將名物度數全然不睬，只需‘知所先后，則近道’。”[1](24)也就是說，心學、知己學不是要拋棄儒家傳統的禮教、禮治中的禮樂原因，而是要先講明心體、知己，在此基礎上，王陽明也認為：“禮樂刑政是治全國之法，固亦可謂之教。”[1](43)他又曾說：“政行而齊之以禮，則教立……節之典禮，所以成其俗也。”[1](971)換言之，雖然禮樂的來源根基在于心體，但在現實管理中，禮樂之教具有實際的需要性，能夠改良社會風俗。王陽明暮年在南寧時也曾指出，“照得安上治平易近，莫善于禮，冠婚喪祭諸儀，固宜家喻而戶曉者，今皆廢而不講，欲求風俗之美，其可得乎?”[1](707)這般各類場合中的陳述，都說明了王陽明對于禮樂傳承教化的主要性的認可。
關于禮樂文明的傳承和教化，在貴州龍場時期，王陽明認為這是華夏與蠻夷之間的區別，“諸夏之盛，其典章禮樂，歷圣修而傳之，夷不克不及有也，則謂之陋固宜”[1](982)。在巡撫南贛時期，為了做好鄉村教化任務，王陽明專門寫了《訓蒙年夜意》《教約》等，具體講述為何故及若何進行禮樂文明的傳承和教化。在《訓蒙年夜意》中，王陽明指出，“其栽培涵養之方，則宜誘之歌詩以發其志意，導之習禮以肅其威儀，諷之讀書以開其知覺。古人往往以歌詩習禮為不切時務，此皆末俗庸鄙之見，烏足以知前人立教之意哉?”[1](99)前人立教之意，在于以樂教誘發人的“志意”,以禮教規矩人的行為，是以歌詩習禮的禮樂教化對人的成長具有需要性。以禮樂教導孺子，是禮樂文明代際相傳的主要途徑，在《教約》中，王陽明對若何進行禮樂教化進行了詳細論述：
逐日凌晨，諸生參揖畢，教讀以次。遍詢諸生：在家所以愛親敬長之心，得無懈忽，未能逼真否?溫凊定省之儀，得無虧缺，未能實踐否?往來街衢，步趨禮節，得無放蕩，未能謹飾否?一應言行心術，得無欺妄非僻，未能忠信篤敬否?諸孺子務要各以實對，有則改之，無則加勉。教讀復隨時就事，曲加誨諭開發。然后各退就包養網席肄業。凡歌詩，須要整容定氣，明朗其聲音，均審其節調；毋躁而急，毋蕩而囂，毋餒而懾。久則精力宣暢，心氣戰爭矣。每學量童生多寡，分為四班。逐包養網比較日輪一班歌詩；其余皆就席，斂容肅聽。每五日則總四班遞歌于本學。每朔看，集各學會歌于書院。凡習禮，須要澄心肅慮，審其儀節，度其容止；毋忽而惰，毋沮而怍，毋徑包養而野；從容而不掉之迂緩，修謹而不掉之拘局。久則體貌習熟，德性堅定矣。童生班次，皆如歌詩。每間一日，則輪一班習禮。其余皆就席，斂容肅觀。習禮之日，免其課仿。每旬日則總四班遞習于本學。每朔看，則集各學會習于書院……逐日功夫，先考德，次背書誦書，次習禮，或作課仿，次復誦書講書，次歌詩。凡習禮歌詩之數，皆所以常存孺子之心，使其樂習不倦，而無暇及于邪僻。教包養者知此，則知所施矣。[1](100-101)
在王陽明的設想中，禮樂教化的實質是教以人倫，所以他認為教學過程中最主要的是讓受教者意識到人倫品德的主要性，好比說，要通過教者和受教者愛親敬長之心有沒有懶惰以及能否逼真?溫凊定省包養網之儀有沒有做到以及能否周全?往來街道之步趨禮節有無放蕩和不檢點之處?言行心術能否有欺妄邪僻，能否做到了忠信篤敬?對于這些人倫品德的問題，孺子們務需要如實答覆，有則改之，無則加勉，以此日常提撕來促使孩童強化忠孝節義、禮義廉恥的人倫意識。而老師們也要根據實際情況予以教誨和引導，這些問題解決后，孺子們各就其位等候學習。這就是教以人倫原則的具體操縱，也是禮樂文明傳承和教化的具體途徑之一。別的，在上述引述內容中，王陽明還對禮樂之教的情勢、頻率、進度、請求包養網等予以了規定，盼望通過這些情勢性的規定使受教者對于禮樂精力、人倫品德有深刻的領會并踐行之，從而樹立堅固的禮教意識。
在內在之禮與內在之心的權衡上，王陽明顯然總體上更傾向于強調內在之心的主要性，他的整個心學就樹立在心體、知己的基石之上。但作為儒家信心的持有者，王陽明并不是要否認禮樂傳承和教化的意義，而是要在堅持禮樂來源根基在于人心的條件下往傳承禮樂和奉行禮樂包養網教化，實現儒家的禮教精力，這從王陽明重視孺子的禮樂教導中就能看出。禮樂的傳承與教導是儒家禮教之文明次序精力傳遞的重要途徑，在儒家文明中至關主要，王陽明深諳其中深意，故而能在重視心體知己的條件下仍然關注這一傳統的教化方法。
結 語
陽明心學的理論關注焦點點在于心體與知己，要義在于將儒家的品德原則與規范予以內在化，改變天理內在化所帶來的心與理的決裂，從而保證人們能夠在生涯中逼真地體認這些原則和規范，將“要我做”轉化成“我要做”,以此來保證儒家價值的實在化。這與儒家的禮教精力是分歧的，儒家的禮教精力希冀通過各種方法推動人們將儒家的價值變成信心并付諸行動，從而實現儒家的次序幻想。王陽明心學對于禮教精力的落實，可以從心性次序、生涯次序和文明次序三個角度來予以對待。從思惟內容上看，陽明心學強調以知己為教義，將儒家倫理規范內化為個體自我的品德意識、品德感情、品德意志和品德感性，主張服從儒家的價值觀念實際上是對本身心之本體的愛崇，說明了禮教并不僅僅是僵化的教條，它也蘊含了人的品德自立性。在陽明心學中，知己承擔了教義性的效能，陽明試圖以此為焦點來塑造完美的人，進而構造幻想的社會，這就從心性次序上為禮教精力的落實奠基了基礎。陽明心學雖然在必定水平上主張個體的能動性，但同時仍然尊敬和遵照儒家“五倫”的規范，將人的公私生涯限制在禮教人倫思惟的范圍內，并為此進行了必定的社會實踐，這是陽明心學對傳統禮教的繼承和發揚，也從生涯次序層面落實了禮教精力。與一切的儒家門戶一樣，陽明心學重視傳統禮樂的傳承與教化，認為禮樂教化對于人的成長具有主要的意義，應該在領會禮樂本質的基礎上弘揚禮樂文明，這說明儒家的禮樂教化仍然是陽明心學的焦點主張，也表現了王陽明對于儒家禮樂文明次序的弘揚與傳承。歸納綜合來看，陽明心學既體現了禮教思惟在塑造個人、規約公私生涯、傳承文明方面的傳統效能，也展現了禮教并不僅僅是“以禮為教”的內在“繩索”,它也有能夠轉化為人展現品德主動性的內在“靈明”。從陽明心學的禮教思惟出發，可以看出禮教并不是簡單僵化的生涯教條，而是一種在理論與實踐層面都有豐富蘊涵的價值觀念和規范體系，具有心性次序、生涯次序、文明次序等意義指向，值得結合中國傳統哲學的發展歷程予以多維考核。
注釋
1關于王陽明崇禮的具體表現,陳力祥傳授對此有較為翔實的論述,參見陳力祥:《王陽明崇禮理念與禮之踐行思惟探析》,《貴州年夜學學報》2009年第4期。
參考文獻
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